Христианская этика

Христианская этика, моральная теология — многогранная этическая система. Включает этику добродетели, которая фокусируется на формировании нравственного характера, и деонтологическую этику, которая подчёркивает долг согласно христианской точки зрения. К христианской этике относится также этика естественного права, основанная на убеждении, что именно сама природа человека — созданного по образу Божьему и способного к построению морали, сотрудничеству, рациональности и т. д. — определяет, как следует жить, и что осознание греха не требует особого откровения^[1]. Другие аспекты христианской этики, представленные такими движениями, как социальный евангелизм и теология освобождения, объединяются в четвёртую область, иногда называемую пророческой этикой^[2].

Христианская этика черпает свою метафизическую основу из Библии, рассматривая Бога как высший источник любой власти. Наиболее распространённые формы христианской эпистемологии — Эвиденциализм, реформатская и волевая. Разнообразие этических взглядов в Библии неоднократно приводило к разногласиям по поводу определения основных христианских этических принципов, при этом по меньшей мере семь основных принципов постоянно подвергаются дебатам и переосмыслению. Для формулирования современных интерпретаций этих принципов их авторы используют философию, естественное право, социальные науки и Библию; христианская этика может быть применима ко всем областям личной и общественной этики.

Филип Вогаман пишет, что христианская этика имела «иногда тесные, иногда непростые» отношения с греческой и римской философией, заимствуя некоторые аспекты своих принципов у Платона, Аристотеля и других греческих философов^[3]. Христианская этика зародилась в раннем христианстве и продолжала развиваться в Средние века, когда переоткрытие Аристотеля привело к развитию схоластики и появлению идей Фомы Аквинского. Сильное влияние на христианскую этику, особенно на её политические и экономические учения, оказали Реформация XV и XVI веков, последующая контрреформация и христианский гуманизм. На протяжении большей части своей истории христианская этика была ветвью христианского богословия, но в XVIII и XIX веках обособилась от теологии. Для большинства исследователей XXI века христианская этика занимает нишу между теологией, с одной стороны, и социальными науками, с другой. Значительное влияние на современную христианскую этику оказал секуляризм.

Ситуацию человека христианство осмысляет противоречиво. Человека Бог сотворил по своему «образу и подобию». В рамках этого изначального состояния и конечного замысла Бога о человеке мистическое достоинство принадлежит не только духу человека — как в античном идеализме, в гностицизме и манихействе, — но и его телу. При этом грехопадение — первый акт непослушания людей Божией воли, разрушает богоподобие человека, что и сделало необходимым Боговоплощение: «Как войдёт человек в Бога, если Бог не войдёт в человека?» — вопрошал Ириней Лионский. Этим создаётся предпосылка «обо́жения» человека, существование которого христианство мыслит «открытым» в вертикальном плане, в направлении Бога. По этой причине трансцендентные возможности человеческой природы нельзя представить: «Мы теперь дети Божии, но ещё не открылось, что будем» (1Ин. 3:2). Христом была побеждена сила греха, принесено искупление для людей, он как бы выкупил людей из рабства Сатаны, приняв на себя истязания и мучительную смерть. Образ мучительной смерти на кресте стал эмоциональным и идейным центром всей христианской символики. Высоко в христианстве оценивается очистительную роль страдания — не как самоцель, поскольку назначением человека считается райское блаженство, которое свободно от страданий, — но в качестве наиболее сильного орудия в борьбе против мирового зла: лишь «принимая свой крест», человек становится способен победить зло в себе и вокруг себя. Схождение Бога к человеку является одновременно требованием восхождения человека к Богу. Прорыв естественного миропорядка, осуществлённый Богом — вызов, который обращён к человеку, от которого учение ожидает такой же прорыв силой его «выше чем человеческого» поведения (Фома Аквинский): человека следует не просто привести к послушанию Богу и исполнению заповедей, как предполагается в иудаизме и исламе, но он должен быть преображён и «обо́жен». Если же человек не исполнит этого своего назначения и не оправдает жертвы Христа, то погибнет навеки, середины между славой и погибелью не предполагается^[4].

При этом трансцендентное достоинство человека на земле — скорее сокровенная возможность, чем наглядная реальность: свободная человеческая воля может отвергнуть божественное дарение и разрушить себя; если человек и совершает «правильный» выбор, его исход за пределы нашего мира осуществляется только на мистическом уровне его бытия, он не имеет какой-либо наглядности и доступен всем страданиям мира, и, более того, не защищён также от таких вещей как мучения духа, искушения, внутреннее унижение, самообвинения. Христианину решительно запрещается в какой-либо ситуации считать, что он абсолютно прав, и христианское учение создало масштабную культуру усмотрения собственной виновности, например, в «Исповеди» Августина. В этом критическом состоянии полной утраты уверенности в собственных силах вступает в действие Божия благодать: «сила Божия в немощи совершается» (2Кор. 12:7). Мартин Лютер восклицает: «Ибо Бог, есть Бог униженных, страдающих, истерзанных, угнетённых и тех, кто совершенно обращены в ничто, и природа его в том, чтобы возвышать униженных, насыщать голодных, просвещать слепцов, утешать страдающих и истерзанных, оправдывать грешных, животворить мёртвых, спасать отчаявшихся и осуждённых и т. д. Ибо он есть всемогущий Творец, из ничего творящий всё». Для обретения спасения учение призывает человека усмотреть в самом себе ничто и, совершая акт смирения, раскрыть это ничто Богу, предоставить ему творить из ничего «духовные дары», подобно тому, как он творил из ничего мир^[4].

В рамках христианского сознания всякое наглядное человеческое благополучие человека только оттеняет метафизическое унижение и, напротив, всякое наглядное унижение может быть желанным для сокровенной прославленности (Иак. 1:9, 10). Отсюда исходит распространённый в средневековом христианстве культ добровольного нищенства, юродства, молчальничества, затворничества и др. «Сокрушение сердечное», «сладостный плач» являются характерными чертами психологии христианства, как ритуальные смех или вой — чертами психологии язычества, а отрешённая улыбка бодхисаттв — психологии буддизма. Для христианского учения желательным состоянием человека в земной жизни является не спокойная безболезненность мудреца, как у стоиков или буддистов, а «сердце болезнующее», напряжение в борьбе с собой и страдания ради других. Преподобный Иосиф Волоцкий сравнивал человеческую мысль с водой, которая в непринуждённом и беззаботном состоянии растекается, а, будучи стеснённая горем и заботой, поднимается в высоту. Но эту вовлечённость в происходящее учение относит только к духовно-этической плоскости любви, сострадания и самоосуждения, но не к вещному плану бытия, к которому относена формула из Нового завета «иметь, как бы не имея». Таким путём христианство сочетает посюсторонность и потусторонность. Преподобный Максим Исповедник призывал относиться к жизни не чувственно и не бесчувственно, но со-чувственно, что составляет формулу единения с миром в любви, но при этом ухода от мира в аскезе — этический коррелят догматической «неслиянности и нераздельности»^[4].

Любовь в христианстве в онтологическом плане осмыслена как сущность Божества («Бог есть любовь» — 1Ин. 4:8), в этическом — предписана человеку в качестве высшей заповеди. Такое восприятие лежит кроме того в основе христианской социальной утопии, очертания которой значительно менялись от творений Иоанна Златоуста до современного христианского социализма и левых групп католического движения; однако религиозно-этическая структура этой утопии оставалась прежней. Идеалом является такое общество, каждый член которого из любви принял всю социальную дисгармонию на себя и тем самым отменил, «искупил» её. Однако для этого необходима христианская любовь ἀγάπη, которая не делит людей на своих и чужих или друзей и врагов, «не ищущая своего» (1Кор. 13:5), — тождество между предельной самоотдачей и предельной отрешённостью (Мф. 5:43, 44). В своей широте агапэ перешла даже пределы этики, поскольку прекратила деление людей на хороших и дурных: в качестве образца было принято стихийное действование Бога, который «повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5:45). При такой позиции предполагается отрешение от любви — личной заинтересованности, от любви к себе и любви к «своему» в других, что выражает парадоксальное требование «возненавидеть» своих родных и свою жизнь (Лк. 14:26), что понимается как требование самопреодоления. По словам религиозного философа Михаила Тареева, «заповедь о любви ко врагам не есть расширение естественной любви к своим, но имеет своею обратною стороною заповедь о ненависти к своим»^[6]. Место, которое в других культурах и религиях занимает принадлежность к национальному, этническому, семейному или какому-либо иному «организму», укрытость в этом коллективном организме, в христианстве занимает идеал все-открытости, что достигается через отрешённость. Для любого человеческого коллектива христиане есть «пришельцы и странники» (1Пет. 2:11); они, по словам анонимного раннехристианского памятника «Послание к Диогнету», «имеют жительство на земле, но гражданство на небесах»; «не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Евр. 13:13, 14). Такая позиция составляет максимально резкую противоположность античному идеалу гражданственности. Люди, которые вышли из «естественных» связей, образуют христианскую элиту, выделившуюся уже с ранних времён — девственницы и стремящиеся к праведности, которая с IV века конституируется в монашество. Первые теоретики монашеского коллектива рассматривали его как антисоциум, в котором отменена власть старых общественных норм и создана возможность реализации утопии — «особая страна» в описании, которое оставил Афанасий Великий для поселения египетских монахов: «здесь не было никого, кто совершал бы или претерпевал бы беззаконие, здесь ничего не знали о ненавистной докуке собирателя налогов». Идеал Афанасия о монастыре — прибежище совести и духовности в лишённом совести и духовности обществе, повторяли раннее францисканство, выражавшее отвращение к собственности как к источнику разобщения между людьми, русские нестяжатели, в том числе преподобный Нил Сорский, заволжские старцы и др.^[4]

Однако христианство является религией не только отречения от мира, но и действия в нём. Центральные идеи этой религии связаны не с монашеством, а с христианской общиной в целом, которая называется Христианская церковь. Христианство может существовать без монашества — обходилось без него первые три столетия своей истории и обходится без него в пределах протестантизма, однако оно немыслимо без идеи Церкви. Церковь понимается не только в качестве земной реализации Божиего замысла, но также как хранительница коллективного «ортодоксального» опыта, то есть как гносеологический критерий познания Бога: с позиции христианства человек способен к адекватному распознаванию и воспринятию Откровения будучи не обособленным индивидом, но в рамках общения со всеми членами Церкви, и живыми, и умершими^[4].

Христианская этика, также называемая моральной теологией, на протяжении большей части своей истории была разделом теологии^[7]. В эпоху Просвещения, в XVIII и XIX века, она стала отдельной областью изучения. Для большинства учёных XXI века христианская этика, по словам христианского этика Уолдо Бича — «дисциплина рефлексии и анализа, которая находится между теологией с одной стороны и социальными науками с другой»^[8][9].

Христианская этика — этика добродетели, которая фокусируется на развитии этического характера, начиная с подчинения набору правил и законов, рассматриваемых как божественные заповеди. Эти императивы включают морально необходимые, запрещенные или разрешённые модели поведения. Хотя этика добродетели, основанная на характере, и деонтологическая этика, основанная на правилах, обычно рассматриваются как противоположные друг другу^[10], в христианской этике они объединены^[11].

Клэр Браун Питерсон называет христианскую этику этикой естественного права; по его мнению, Новый Завет предполагает что «люди способны знать многое о том, как им следует жить и без явных божественных указаний… Таким образом, язычники, не имеющие откровения, данного в Писании, как говорят, имеют закон, „написанный в их сердцах“ (Рим. 2:15), чтобы они могли нести ответственность, когда нарушают то, что считают правильным»^[12]. Согласно этой точке зрения, основные моральные законы общеизвестны, различимы посредством разума, присущи всем людям и, следовательно, обязательны для всех, а их исполнение способствует благополучию отдельных людей и общества в целом^[13].  Элементы каждой из этих теорий можно найти в Библии и учении ранней Церкви^[14].

К XXI веку в христианской этике сформировались новые традиции, основанные на различных интерпретациях божественных атрибутов, способах передачи Богом моральных императивов, различных антропологических идеях и представлениях о том, как верующий должен взаимодействовать с христианской общиной и внешним миром^[2]. Один из аспектов этих интерпретаций, который фокусируется на Церкви и её миссии, развился в этику, которую Стив Уилкинс называет пророческой. Её отправной точкой является идея социальной справедливости и «идеалы Царства Небесного», а не индивидуальная мораль. Пророческая этика признаёт групповое измерение понятия греха и склонна критиковать (и оспаривать) другие христианские этические теории^[15]. Ранний пример использования пророческой модели даёт анабаптизм, восходящий к радикальной Реформации. Анабаптисты отличались от других реформаторских групп тем, что рассматривали Церковь как уникальный тип человеческой организации, а её проблемы — не как теологические, а как этические неудачи, коренящиеся в связи с политикой. Анабаптизм зародился среди преследуемых слоёв населения, проявлявших изоляционистские тенденции; современные его версии, такие как социальный евангелизм обратились к проблемам культурного взаимодействия^[16]. В рамках постколониальной теории, чёрной, феминистской теологии и теологии освобождения эта христианская этика обращается к «греховности социального порядка»^[17].

По мнению Серве Пинкэрса, морального теолога и римско-католического священника, источниками христианской этики являются «Священное Писание, Святой Дух, евангельский закон и естественный закон»^[18]. Христианская этика заимствует из Библии нормативные правила, относящиеся к вопросам поведения, базовое понимание естественного закона, модели моральной аргументации, сосредоточенные на характере, и идеалы сообщества, построенного на идеях социальной справедливости^[19][20].

Некоторые философы указывали на нетерпимость, безнравственность, репрессивность и инфантильность христианской этики^[21]. По мнению Рональда Престона, наибольший вес с исторической точки зрения имеет первое из этих четырёх замечаний^[21]. По мнению Уэйна А. Лейса, современная этика, например, Иммануила Канта, появилось в результате того, что философы Нового времени отвергли традиционную христианскую мораль^[22]. Кант хотел создать прочные, рациональные основы морали, взамен, по его мнению, слабых и приходящих в упадок религиозных основ^[23]. Также он утверждал, что христианство заставляет взрослых в накладывать на себя ограничения, будто они несовершеннолетние^[24]. Однако разрыв Канта с христианской этикой не был полным, поэтому Фридрих Ницше назвал его «богословом в маске»^[23]. В частности, Кант не отвергал идеи Бога, человеческой души и долга перед Богом^[25] Заявляя, что Бог и душа непознаваемы, он на самом деле имел в виду их защиту их от рациональной критики^[23].

Христианство подвергалось критике, в частности, в связи с его учением о посмертной участи человека. Согласно христианскому учению, все люди наследуют грех Адама и заслуживают вечного осуждения. Все, кто умирают некрещёными, включая младенцев, попадают в ад и будут страдать в вечных муках. У людей нет причин жаловаться на это, поскольку они все злы. В «Исповеди» Августин Блаженный перечисляет грехи, в которых он был виновен, ещё будучи в колыбели. Но по благодати Божией некоторые люди из числа тех, кто был крещён, избраны, чтобы попасть на небеса. Эти избранные отправляются на небеса не потому, что они хорошие; все люди полностью испорчены, за исключением случаев, когда Божия благодать, которая даруется только избранным, позволяет им быть другими. Невозможно указать причину, по которой некоторые спасены, а остальные прокляты. Воля Бога выглядит немотивированной. Осуждение доказывает Божию справедливость; спасение — Его милосердие; оба аспекта в равной степени свидетельствуют о Его благости^[26].

Предметом дискуссии является вопрос, поддерживает ли христианство насилие и является ли оно религией насилия. Одни указывают на крестовые походы, большое число случаев благословения войн, поддержку смертной казни, телесных наказаний под предлогом «пожалеешь розги — испортишь ребёнка», оправдание рабства, европейский колониализм под предлогом обращения в христианство, систематическое насилие над женщинами и др. Противоположная сторона указывает на образ Христа, чья Нагорная проповедь учила ненасилию и любви к врагам; Иисус не противился обвинителям и принял смерть на кресте, не оказав насильственного сопротивления; его ненасильственное учение вдохновило ранних христиан и впоследствии сохранилось в доктрине оправданной войны, которая объявляет любую войну грехом, иногда рассматривая её как необходимое зло; в запрете войны монахами и духовенством, а также в устойчивой традиции христианского пацифизма. Классическая теология в значительной степени связана с примирением с насилием и с его поддержкой, однако христианство содержит также ненасильственный дискурс^[27].

Французский историк Пьер Весперини считал, что христианизация не была «естественной», «спонтанной», «органичной». Этот процесс носил насильственный характер. Старые культы были запрещены, статуи, храмы разрушены, священные деревья уничтожены, боги низвергнуты, множество дохристианских текстов погибло. В целом, язычество подверглось повсеместным гонениям. При этом, по мнению Весперини, Церковь не ограничивалась репрессивными мерами, но ввела ряд религиозных практик, напоминавших о былых временах и в какой-то мере компенсировавших культурные потери. Он считал, что христианство в Европе никогда не исповедовалось добровольно, но всегда опиралось на государственное насилие. По его мнению, как только угроза насилия исчезла, Европа быстро дехристианизировалась. Это происходит настолько быстро, что возникает вопрос, было ли язычество вообще искоренено^[28].

Весперини писал, что с христианизации начинается патриархат в нынешнем его понимании. Хотя все известные общества патриархальны, но только европейская культура дополнила эту иерархию уникальной системой принижения женщин и ненависти к ним. Считалось, что женщина неразрывно связана с плотью, а значит, и с грехопадением. По мнению Весперини, яснее всего — особенно на контрасте с античной культурой — это принижение женщин проявилось в нападках церковников на женскую красоту. По словам Весперини то, чему Античность буквально поклонялась — богини были прекрасны, и красивая девушка сразу же вызывала мысль о божестве, решившем провести некоторое время среди смертных, — Христианская церковь преследовала с непримиримой ненавистью. По этой причине в житиях святых женщины так часто стремятся изуродовать себя, чтобы присоединиться к Христу. Святая Бригитта Ирландская выкалывает себе глаза, чтобы избежать замужества; блаженная Одетта Брабантская отрезает себе нос, говоря, что хочет «разрушить красоту своего лица»^[29].

Из всех религий христианство больше всего ассоциируется с колониализмом, поскольку западные его формы (католицизм и протестантизм) были религиями европейских держав, осуществлявших колониальную экспансию в мировом масштабе^[30]. Первые историки церкви, которые каталогизировали сведения по истории христианского миссионерства, давали агиографические описания испытаний миссионеров, их успехов, а иногда и мученичества. Миссионеры были представлены как святые, образцы идеального благочестия среди окружающей их «дикости». Однако к середине XX века, в эпоху движений за гражданские права, антиколониализма и растущей секуляризации, историки стали описывать миссионеров как «высокомерных и хищных империалистов». Христианство воспринималось этими авторами не как спасительная благодать, а как монолитная и агрессивная религия, которую миссионеры навязывали «непокорным туземцам». Миссионеры понимались как важные агенты постоянно расширяющихся государств или идеологические и фанатичные «войска» колониального вторжения^[31].

• Этика // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.
• Христианство / П. В. Кузенков, С. С. Аверинцев // Большая российская энциклопедия : [в 35 т.] [Электронный ресурс] / гл. ред. Ю. С. Осипов. — 2022.
• Аугсбургское вероисповедание. Эрланген: Мартин Лютер, 1988.
• Булгаков С. Православие. Очерки учения Православной Церкви. М.: Терра, 1991.
• Весперини, Пьер. Переписывая прошлое: Как культура отмены мешает строить будущее = Pierre Vesperini.Que faire du passé? Réflexions sur la «cancel culture». — М.: Альпина Паблишер, 2025. — 214 с. — ISBN 978-5-9614-8622-3.
• Джуссами Л. Сущность христианской нравственности. Милан: Христианская Россия, 1980.
• Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 2. М.: Изд-во РГГУ, 1998.
• Чаленко И. Я. Независимость христианского учения о нравственности от этики античных философов : В связи с религиозно-метафизическими основаниями христианского учения, с одной стороны, и учения греческих и римских философов, с другой. Ч. 2 : История античной философской этики, в ее отношении к христианскому учению о нравственности. Полтава : Электр.тип. Г. И. Маркевича, 1912.
• Корзо М. А. Христианская этика // Этика: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001.

• Alexander, Larry; Moore, Michael. Deontological Ethics . Stanford Encyclopedia of Philosophy. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Дата обращения: 4 января 2020.
• Andrews, Edward. Christian Missions and Colonial Empires Reconsidered: A Black Evangelist in West Africa, 1766–1816 (англ.) // Journal of Church & State. — 2010. — Vol. 51, iss. 4. — P. 663–691. — doi:10.1093/jcs/csp090.
• Beach, Waldo. Christian Ethics in the Protestant Tradition. — John Knox Press, 1988. — ISBN 978-0-8042-0793-5.
• Bultmann R. Jesus and the Word. 1934; Harnack A. L’essenza del christianesimo. Brescia: Queriniana, 1980.
• Foster, Robert Verrell. Systematic Theology. — Columbia University, 1898.
• Leys, Wayne A. 7. Rationality and duty // Ethics And Social Policy. — Read Books Limited [Prentice-Hall, Inc.], 2011. — ISBN 978-1-4474-9493-5.
• Meyer, William J.; Schubert M. Metaphysics and the Future of Theology The Voice of Theology in Public Life. — Wipf and Stock Publishers, 2010. — ISBN 978-1-63087-805-4.
• Milhaven J.G. Towards a Christian Theology of Morality. Garden City:, 1970.
• Niebuhr R. An Interpretation of Christian Ethics. L.: 1935.
• Olson, Roger E. The Essentials of Christian Thought Seeing Reality Through the Biblical Story. — Zondervan, 2017. — ISBN 978-0-310-52156-3.
• Osborn E. La morale dans la pensee chretienne primitive. Paris: Beauchesne, 1984.
• Page, Melvin E.; Sonnenburg, Penny M. Colonialism: an international, social, cultural, and political encyclopedia (англ.). — ABC-CLIO, 2003. — Vol. 1.
• Peterson, Claire Brown. Natural Law // Christian Ethics: Four Views. — IVP Academic, 2017. — ISBN 978-0-8308-4023-6.
• Pinckaers, Servais. The Sources of Christian Ethics / Noble, Mary Thomas. — Catholic University of America Press, 1995. — ISBN 978-0-8132-0818-3.
• Piper O.A. Christian Ethics. L.: Thomas Nelson and Sons LTD, 1970.
• Preston, Ronald. Christian ethics // A Companion to Ethics / Singer, Peter. — Wiley, 2013. — ISBN 978-1-118-72496-5.
• Ramsey P. Basic Christian Ethics. L.: 1953.
• Ranganathan, Bharat. Paul Ramsey's Christian Deontology // Scripture, Tradition, and Reason in Christian Ethics / Ranganathan, Bharat; Woodard-Lehman D.. — Palgrave Macmillan, 2019. — P. 163–185. — ISBN 978-3-030-25192-5.
• Russell, Bertrand. A history of Western Philosophy (англ.). — Simon & Schuster, 1945.
• Schnackenburg R. The Moral Teaching of the New Testament. L.: 1965.
• Smith, Craig R. Romanticism, Rhetoric and the Search for the Sublime, 2nd Edition: A Neo-Romantic Theory. — Cambridge Scholars Publishing, 2023. — ISBN 978-1-5275-9292-6.
• Troeltsch E. The Social Teaching of the Christian Churches. 1931.
• Weaver, J. Denny. Violence in Christian Theology (англ.) // CrossCurrents. — 2001. — Vol. 51, no. 2. — P. 150—176.
• Welshon, Rex. The Philosophy of Nietzsche. — Acumen [Haskell House Publishers, Ltd.], 2004. — ISBN 978-1-902683-89-8.
• Christian Ethics: Four Views / Wilkins, Steve. — IVP Academic, 2017. — ISBN 978-0-8308-4023-6.
• Wogaman, J. Philip. Christian Ethics A Historical Introduction. — Westminster John Knox Press, 2011. — ISBN 978-0-664-23409-6.