Юнг и алхимия

Исследования алхимии занимают важное место в научном наследии швейцарского психиатра Карла Густава Юнга (1875—1961). Впервые он обратился к данной теме в 1928 году, написав комментарии к переводу китайской «Тайны Золотого Цветка» и эссе о Парацельсе. Материалы докладов на тему алхимии, с которыми Юнг неоднократно выступал в обществе «Эранос» в 1930-х годах, вошли в 1944 году в книгу «Психология и алхимия». Два крупных исследования он посвятил ученику Парацельса, Герхарду Дорну. Последней книгой Юнга на тему алхимии стала «Mysterium Coniunctionis» («Таинство воссоединения», 1955). Юнгианский подход к изучению алхимии развивали его ближайшие последователи и ученики Мария-Луиза фон Франц и Эдвард Эдингер.

Символическая интерпретация алхимии

В XVIII веке начался процесс, подробности которого ещё не до конца изучены, отрицания ценности традиционной алхимии. С начала столетия наблюдалась тенденция к разделению «старой» алхимии и «новой» химии, что отразилось в закреплении этимологических различий между терминами «алхимия» и «химия» в первые десятилетия века. Ранее эти понятия использовались взаимозаменяемо для обозначения одних и тех же практик, но затем их смыслы жёстко разграничили. Понятие «алхимия» впервые повсеместно сузили до попыток изготовления золота через трансмутацию — ранее именовавшегося «хризопеей» или «трансмутационной алхимией»[1]. Многие авторы, включая Никола Лемери, Этьена Жоффруа и Бернара де Фонтенеля, фокусировались преимущественно на мошенничестве алхимиков, объявляя всю их деятельность мошенничеством. К середине века алхимия подвергалась всеобщему осуждению в научных кругах, за исключением отдельных сторонников в Германии. Деятели Просвещения активно использовали метафоры света и тьмы, описывая рождение химии из мрачных заблуждений средневековой алхимии. Их негативная оценка перешла к ранним историкам химии — Иоганну Гмелину и Томасу Томсону — и сохранилась доныне. Отделяя развивающуюся химию от осуждённой традиционной алхимии, просветители создали видимость радикального разрыва в её истории. Данный процесс соответствовал стремлениям химиков XVIII века легитимировать дисциплину, дистанцировавшись от дискредитировавшей себя алхимической традиции. Переопределение алхимии как «иного» относительно химии имело значительные последствия[1]. Будучи устранена из научного дискурса, алхимическая символика сохранилась в духовных практиках. Немецкие и американские пиетисты использовали образы Якоба Бёме, а мистические концепции Генриха Кунрата и Роберта Фладда продолжали существовать в тайных обществах. Орден Золотого и Розового Креста активно применял алхимическую символику, риторически подчёркивая значение алхимической практики. Масоны-«филалеты» восприняли алхимию наряду с прочими «оккультными науками». Секретность, традиционно связываемая с алхимией, способствовала её сближению с иными формами «тайного знания», например, натуральной магией. Намеренная зашифрованность некоторых алхимических текстов, ставшая впоследствии восприниматься как бессмысленная, давала основание критикам представлять алхимию как обман и «лженауку», объединяя её с магией и гаданием[2].

К началу XIX века алхимию преимущественно ассоциировали с магией, колдовством и прочими «оккультными» практиками, осмеянными в эпоху Просвещения. Возрождение интереса к оккультизму в XIX веке привлекло внимание к алхимии, которая стала пониматься как аллегорический язык для описания духовных, моральных и мистических явлений[3]. Данную линию, начатую Френсисом Барретом, продолжили в середине века Мэри Энн Этвуд в Англии и генерал Итан Хичкок в США[4], а затем их многочисленные продолжатели по всей Европе[5].

По мнению американских историков науки Уильяма Ньюмана и Лоренса Принсипа, преобладание эзотерической интерпретации алхимии в конце XIX — начале XX веков имело не только прямые, но и значительные косвенные последствия для её исторического понимания. Распространённость представлений о «внутренней алхимии», направленной на преображение души, повлияло на построения Карла Густава Юнга, разделявшего акцент на психических состояниях и духовном саморазвитии. Юнгианский взгляд, по сути, представляется переводом оккультизма XIX века в «научную» терминологию[4].

Исследования Юнга и юнгианцев

На научное становление Карла Густава Юнга и формирование его теории аналитической психологии оказали труды значительного числа учёных XIX — начала XX века. Среди них был его земляк Якоб Бахофен, чьи идеалистические представления о древнем матриархате нашли отражение в поздних работах Юнга на тему алхимии[6]. Согласно британскому специалисту по наследию Юнга Сону Шамдасани, Юнг познакомился с алхимией в 1912 году благодаря лекциям Теодора Флурнуа в Женевском университете[7]. В 1914 году внимание Юнга привлекло сочинение Герберта Зильберера «Probleme der Mystik und ihrer Symbolik», в котором тот использовал теорию Зигмунда Фрейда для анализа алхимии XVII века. Хотя некоторые идеи Зильберера о значении алхимического символизма показались ему интересными, тема в целом Юнга не привлекла. В 1918—1926 годах Юнг заинтересовался гностическими учениями о падении души с небес на землю и плероме, отмечая также сходство языка гностических текстов со странными высказываниями своих пациентов. Занявшись в 1928 году по просьбе востоковеда Рихарда Вильгельма подготовкой филологических комментариев к переводу китайского алхимического трактата «Тайна Золотого Цветка» Юнг приступил к изучению внешней алхимии. Запись от 1928 года в «Красной книге» сопровождается рисунком хорошо укреплённого золотого замка[7]. Тогда же он приобрёл все доступные в Мюнхене алхимические тексты, из которых алхимический компендиум XVI века «Artis Auriferae», и прежде всего входящий в него иллюстрированный трактат «Розарий философов», своим причудливым языком увлекли его на несколько десятилетий[8]. В целом, в те годы круг интересов Юнга был весьма широк, и его библиотека пополнялась как за счёт 50-томного сборника «Священные книги Востока», так и антропологических исследований примитивных народов[9]. В своей автобиографии Юнг отмечал, что изучение алхимии и гностицизма дало историческую перспективу его психологическим исследованиям[10][11]. С 1933 года в исследованиях Юнга принимала участие Мария-Луиза фон Франц (1915—1988), в обмен на психоаналитические сеансы переводившая тексты с греческого и латыни[12]. Также ему помогали жена Эмма, Ривка Шерф-Клюгер (Rivkah Schärf-Kluger) и Зигмунд Хурвиц. В 1935 году интерес Юнга к алхимии стал ещё сильнее — он начал искать ещё более редкие алхимические издания и собирать коллекцию извлечений из них, впоследствии вошедшие в различные книги. Формирование алхимической библиотеки было завершено к 1940 году, а сборник выписок перестал пополняться в 1953 году[7].

Первые результаты своих исследований Юнг представил в 1935 году на конференции общества «Эранос» в Асконе. Его доклад был озаглавлен «Символы сновидений процесса индивидуации» («Dream symbols of the individuation process»). Год спустя, там же, он выступил с докладом на тему «Идея искупления в алхимии» («The idea of redemption in alchemy»). Лекции 1935 и 1936 годов составили основу книги «Психология и алхимия» (1944)[13]. Символические системы астрологии и алхимии интересовали Юнга как синтез материи и психе (души). Он воспринимал их как проекции внутренних психологических процессов, фантазий относительно биологического и физического мира, символических репрезентаций коллективного сознания. По Юнгу, работа средневекового алхимика, воспринимаемая им самим как материальный процесс, являлась преимущественно отображением его психических процессов, а преобразование в герметичном сосуде одних субстанций в другие, сходно с процессом проникновения в сознание отдельных элементов психе, «помещающихся» в психический контейнер и подвергающихся «нагреву» для достижения символической трансформации[14]. В своей работе 1942 года «Paracelsica: Zwei Vorlesungen über den Arzt und Philosophen Theophrastus», Юнг прямо называет швейцарского алхимика Парацельса XVI века предтечей психоанализа. В рамках истории мысли, Юнг помещает алхимию между своими собственными теориями и гностицизмом[15]. Концепцию, связанную с отождествлением философского камня с Иисусом Христом, он прослеживает от описанных у Зосима Панополитанского гностических мистерий, через трактат итальянского алхимика XIV века Петра Бонуса к алхимикам первой половины XVII века[16]. В ходе своих исследований Юнг также совершил ряд текстологических открытий, в частности, обнаружил рукопись «Aurora Consurgens». Среди её возможных авторов называют Фому Аквинского[17]. В книге «Психология переноса» (1946) Юнг устанавливает связь между описанным в «Розарии философов» алхимическим процессом, и психологическими концепциями противоположностей, переноса и конъюнкции. Данный подход был развит в позднем исследовании «Mysterium coniunctionis» (1955—1956)[18]. В 1966 году посвящённое «Aurora Consurgens» продолжение «Mysterium coniunctionis» написала Мария-Луиза фон Франц[12].

По оценке Джеймса Хиллмана, примерно треть научного наследия Юнга в той или иной степени посвящена алхимии[19]. В его 20-томном Собрании сочинений основные труды по алхимии включены в тома 12 («Психология и алхимия»), 13 («Алхимические исследования») и 14 («Таинство воссоединения»). Важные соображения на ту же тему содержатся в «Эоне» (1951, том 9/2) и сборнике эссе «Практика психотерапии» (том 16). Обзор собственных достижений сделан Юнгом в его интервью Мирче Элиаде 1952 года. Некоторые дополнительные сведения и размышления приведены в воспоминаниях Юнга и его письмах. Материалы 15 лекций и семинаров, проведённых Юнгом с ноября 1940 года по февраль 1941 года, не опубликованы и ограниченно доступны исследователям[20]. Библиотека Юнга, включающая около 250 редких изданий на тему алхимии и по смежным вопросам, с 2007 года находится в распоряжении «Фонда по сохранению трудов К. Г. Юнга» (Foundation of the Works of C.G. Jung)[21].

Место исследований Юнга в историографии алхимии

Рецепция теории Юнга

В современной историографии алхимии существует два основных подхода: рассмотрение её в рамках истории химии как предшественника современной науки, либо с точки зрения связанных с ней духовных практик. Последний аспект исследовали с религиозной точки зрения Мирча Элиаде, Юнг как проекцию психологического на уровень материального, Антуан Февр как часть западного эзотеризма, Юлиус Эвола и Титус Буркхардт в рамках герметической традиции[22]. В 1948 году исследование Юнга немецкий специалист по наследию Парацельса и один из ранних оппонентов позитивизма в истории науки Вальтер Пагель охарактеризовал как «энциклопедию и атлас алхимического символизма»[23][24]. Непосредственным продолжателем юнгианского направления была Мария-Луиза фон Франц, уделявшая внимание истории алхимии и её связи с христианством[25]. Основным последователем Юнга в США был Эдвард Эдингер (1922—1988), рассматривавший алхимический подход прежде всего с точки зрения его применения для практической работы психотерапевта[26]. Ранним адептом идей Юнга в академической среде стал британский химик Джон Рид, отметивший в 1947 году необходимость «проницательности мастера» для раскрытия глубокой связи алхимии с психологией[27]. Впоследствии концепция о проекции бессознательных психических процессов на материальный мир лаборатории стала общепринятой среди учёных. Даже позитивистски настроенные авторы, враждебно относившиеся к иррациональному в алхимии, апеллировали к теориям Юнга для разграничения «подлинной» науки и суеверий. Так, Эдуард Фарбер в книге «Эволюция химии» («The Evolution of Chemistry», 1952) отвергал «мистические» алхимические тексты как лишённые научной и художественной ценности «фантастические сказки», интересные лишь психоаналитику вроде Юнга. Морис Кросленд в своём труде «Исторические исследования языка химии» («Historical Studies in the Language of Chemistry», 1962) также указывал, что, хотя мистическая алхимия могла питаться столь ценимыми Юнгом парадоксами, их присутствие в литературе тормозило развитие алхимии как науки[27].

Бетти Доббс в работе «Основы ньютоновской алхимии» («The Foundations of Newton’s Alchemy», 1975) использовала идеи Юнга, чтобы подчеркнуть преемственность между алхимической традицией и современной химией. Она проследила влияние на алхимические исследования Исаака Ньютона таких авторов, как Михаэль Майер, подтолкнувшего английского учёного к «химическому» толкованию мифов и изучению древних христианских текстов. Доббс описывала карьеру Ньютона как продолжительную попытку интегрировать алхимию с механистической философией. Хотя она критиковала антиисторичный подход Юнга, в своей работе она следовала его историографии, выделяя «старую» алхимию, где психические процессы оставались в основном бессознательными для адепта, и «новую», возникшую после Реформации, где началось разделение на сознательный мистицизм и экспериментальное направление. Опираясь на идеи психоаналитика Эриха Фромма, Доббс предположила, что процесс индивидуации после распада средневековых социальных структур мог способствовать появлению более духовной разновидности алхимии[28].

Французский историк алхимии Барбара Обрист (Barbara Obrist) в своей работе «Начала алхимической образности» («Les débuts de l’imagerie alchimique (XIVe-XVe siècles)», 1982) сочла необходимым отказаться от подхода Юнга, который, по её мнению, приобрёл статус неоспоримой истины. Обрист охарактеризовала теорию Юнга как «антиисторичную концепцию», игнорирующую конкретные политические, социальные и интеллектуальные контексты эпох. Она утверждала, что юнговская «ранняя» или «классическая» алхимия является ошибочным конструктом, которую Юнг использовал, чтобы сделать алхимические тексты и образы доступными читателю XX века. Его антиисторичный подход, усиленный впоследствии Мирчей Элиаде, привёл, по её мнению, к двум заблуждениям: представлению о фундаментальной религиозности алхимиков и их «анимистическом» мировоззрении. Что касается первого, Обрист полагала, что христологические мотивы в позднесредневековой литературе служили риторическим целям образного описания химических процессов, а не свидетельствовали о духовном поиске адептов. Она считала, что Юнг проецировал протестантский миф об индивидуальном внутреннем поиске на Средневековье, изображая алхимика одиноким предреформатором. Эти заблуждения, по её мнению, коренятся в эзотерической литературе XVII века и её продолжении в форме теософии. Второе заблуждение о витализме алхимии, повторённое Юнгом и Элиаде, восходит к идеям Элен Мецжер о противопоставлении алхимии механистической химии, что было позднее поставлено под сомнение исследованиями У. Ньюмена о корпускулярных традициях в алхимии[29][30].

Критика Ньюмана и Принсипа

Основными оппонентами тенденции Юнга по преуменьшению значения естественнонаучного элемента в алхимии выступили У. Ньюман и Л. Принсип[24][22]. По их мнению, взгляд на алхимию как на сущностно духовную деятельность, а также утверждение об особом характере или степени её религиозного содержания, отличающем её от других направлений современной ей натурфилософии (особенно от «химии»), представляет собой аисторичную концепцию, окончательно сформировавшуюся в контексте оккультизма XIX века[31]. Опираясь на мнение Ричарда Нолла, непосредственным предшественником Юнга они называли британского мистика Артура Эдварда Уэйта[32].

С учётом мнения Обрист и Робера Аллё («серьёзных историков алхимии»), Ньюмен утверждал, что дополнительная критика излишня[33][34]. Те же авторы отмечают чрезвычайно значительное влияние Юнга на современное восприятие алхимии. Его психологизирующий подход распространился в массовой культуре через труды таких авторов, как историк мифологии Джозеф Кэмпбелл, литературный критик Нортроп Фрай, философ Гастон Башляр и историк религии Мирча Элиаде. Ещё заметнее воздействие Юнга на саму историографию алхимии, где юнгианская интерпретация стала стандартным элементом популярных изданий и научных обзоров[35].

Примечания

  1. ↑ 1 2 Principe, Newman, 2001, p. 386.
  2. ↑ Principe, Newman, 2001, p. 387.
  3. ↑ Principe, Newman, 2001, p. 388.
  4. ↑ 1 2 Principe, Newman, 2001, p. 389.
  5. ↑ Principe, Newman, 2001, p. 392.
  6. ↑ Douglas, 2008, pp. 26—27.
  7. ↑ 1 2 3 Fischer, 2011, p. 170.
  8. ↑ Rollins, 1983, pp. 32—33.
  9. ↑ Fischer, 2011, p. 171.
  10. ↑ Douglas, 2008, p. 33.
  11. ↑ Marlan, 2021, p. 13.
  12. ↑ 1 2 Marlan, 2021, p. 17.
  13. ↑ Fischer, 2011, p. 172.
  14. ↑ Hart, 2008, p. 102.
  15. ↑ Tilton, 2003, p. 3.
  16. ↑ Marlan, 2021, p. 14.
  17. ↑ Călian, 2010, p. 169.
  18. ↑ Marlan, 2021, p. 15.
  19. ↑ Marlan, 2021, p. 9.
  20. ↑ Marlan, 2021, pp. 9—10.
  21. ↑ Fischer, 2011, p. 169.
  22. ↑ 1 2 Călian, 2010, pp. 166—167.
  23. ↑ Pagel, 1948.
  24. ↑ 1 2 Tilton, 2003, p. 5.
  25. ↑ Marlan, 2021, p. 18.
  26. ↑ Marlan, 2021, p. 19.
  27. ↑ 1 2 Tilton, 2003, p. 6.
  28. ↑ Tilton, 2003, p. 7.
  29. ↑ Obrist, 1982, pp. 14—20.
  30. ↑ Tilton, 2003, pp. 8—9.
  31. ↑ Principe, Newman, 2001, p. 400.
  32. ↑ Tilton, 2003, p. 18.
  33. ↑ Newman, 1996, p. 161.
  34. ↑ Tilton, 2003, p. 9.
  35. ↑ Principe, Newman, 2001, p. 401.

Литература

Издания трудов

  • Юнг К. Г. Mysterium Coniunctionis. Таинство воссоединения / Пер. А. А. Спектор. — Минск : ООО «Харвест», 2003. — 576 с. — ISBN 985-13-1207-Х.
  • Юнг К. Г. Психология и алхимия. — АСТ, 2008. — 608 с. — (Philosophy). — ISBN 978-5-17-050405-3.

Исследования

  • Călian G.-F.. Alkimia operativa and alkimia speculativa. Some modern controversies on the historiography of alchemy // Annual of Medieval Studies at CEU : [англ.] / K. Szende and J. A. Rasson (eds). — Central European University, 2010. — Vol. 16. — P. 166—190. — 331 p. — ISSN 1219-0616.
  • Dobbs B. J. T.. The Foundations of Newton's Alchemy : [англ.]. — Cambridge University Press, 1975. — 300 p. — ISBN 0-521-27381-1.
  • Douglas C. The historical context of analytical psychology // The Cambridge Companion to Jung : [англ.] / P. Young-Eisendrath, T. Dawson (eds). — Cambridge University Press, 2008. — P. 19—38. — 331 p. — ISBN 978-0-521-68500-9.
  • Fischer Т. The alchemical rare book collection of C.G. Jung : [англ.] // International Journal of Jungian Studies. — 2011. — Vol. 3, № 2. — P. 169—180. — doi:10.1080/19409052.2011.592726.
  • Hart D. L. The classical Jungian school // The Cambridge Companion to Jung : [англ.] / P. Young-Eisendrath, T. Dawson (eds). — Cambridge University Press, 2008. — P. 95—106. — 331 p. — ISBN 978-0-521-68500-9.
  • Principe L. M., Newman W. R.. Some Problems with the Historiography of Alchemy // Secrets of Nature: Astrology and Alchemy in Early Modern Europe : [англ.]. — The MIT Press, 2001. — P. 385—431. — 452 p. — (Transformations: Studies in the History of Science and Technology). — ISBN 9780262140751.
  • Maillard C. Jung, Carl Gustav // Dictionary of Gnosis and Western Esotericism (англ.) / ed. Wouter Hanegraaff, Antoine Faivre, Roelof van den Broek, Jean-Pierre Brach. — Leiden: BRILL, 2005. — P. 648—653. — ISBN 978-90-04-15231-1.
  • Marlan S.. C.G. Jung and the Alchemical Imagination : [англ.]. — Routledge, 2021. — 281 p. — ISBN 978-0-429-35651-3.
  • Marlan S. Jung’s Alchemical Philosophy. Psyche and the Mercurial Play of Image and Idea : [англ.]. — Routledge, 2022. — 284 p. — ISBN 978-1-003-21590-5.
  • Newman W. R. «Decknamen or pseudochemical language»? : Eirenaeus Philalethes and Carl Jung : [англ.] // Revue d'histoire des sciences. — 1996. — Vol. 49, № 2—3. — P. 159—188. — doi:10.3406/rhs.1996.1254.
  • Obrist B. Les débuts de l’imagerie alchimique (XIVe-XVe siècles) : [фр.]. — Le Sycomore, 1982. — 328 p. — ISBN 2-86262-137-4.
  • Pagel W.. Jung's Views on Alchemy : [англ.] // Isis. — 1948. — Vol. 39, № 1/2. — P. 44—48. — .
  • Rollins W. G. Jung and the Bible : [англ.]. — John Knox Press, 1983. — 153 p. — ISBN 0-8042-1117-5.
  • Tilton H. The Quest for the Phoenix: Spiritual Alchemy and Rosicrucianism in the Work of Count Michael Maier (1569-1622) : [англ.]. — Walter de Gruyter, 2003. — Bd. 88. — 322 p. — (Arbeiten zur Kirchengeschichte). — ISBN 3-11-017637-8.
Эта статья взята у (из) Википедия. Текст лицензируется по Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0. К медиа файлам могут применятся дополнительные условия.