Анатмавада

Анатмавада, Анатма-вада (санскр. अनात्मवाद, IAST: anātmavāda от IAST: an-ātman; пали IAST: an-attā — «не-душа», «бессамостность», «безличность»; vāda — «учение», «доктрина»[1]) — учение об отсутствии «я»[2], одно из основных положений буддийской философии. В общем значении анатмавада заключается в «отрицании любой постоянно длящейся субстанциальной основы существования» (дравьи). В более конкретном случае отрицается вечная и неизменная самость, атман, под которым может пониматься как душа, так и «средоточие личностной идентичности»[1], или отрицается существование индивидуального субстанциального «я»[3]. В раннем буддизме анатмавада понималась в контексте учения о взаимозависимом происхождении (пратитья-самутпада)[4]. Раннебуддийское положение об отсутствии вечной души (атман) у всех существ (в том числе у богов и будд) стало началом шунья-вады — махаянского учения об относительности и бессамостности[5].

В современной философской классификации анатмавада может также рассматриваться как отрицание эссенциализма и субстанциализма или в качестве редукционизма (познание сущности объекта с помощью выделения всех его составляющих частей и установление точного характера их связей[6])[1]. Кроме того, возможна номиналистическая трактовка анатмавады[7].

Анатмавада, теория дхарм и учение о мгновенности (кшаникавада) лежат в основе буддийской онтологии, которую можно определить как «онтология бессубстратного процесса». Согласно буддийской доктрине, бытие есть не некая постоянная и вечная субстанция или сущность, а процесс, который не опирается ни на какую неизменную основу[8]. Философ Нолан Плини Джекобсон (1909—1987) предложил интерпретацию буддийской философии с позиций процессуализма (философии процесса), и этот подход стал одним из наиболее заметных и популярных в буддологии во второй половине XX в.[9]

Буддийское учение об анатмане содержится в «Поттхапада-сутте» (ДН 9), «Саббасава-сутте» (МН 2), «Алагаддупама-сутте» (МН 22), «Чуласаччака-сутте» (МН 35), «Анатта-лаккхана-сутте» (СН 22.59), «Ананда-сутте» (СН 44.10), «Катхаваттху»[10], в «Вопросах Милинды» (Кн. II)[11], «Мула-мадхьямака-карике» (гл. XVI—XXVI)[12] и других текстах. Отсутствие «я» (анатман) — один из четырех аспектов 1-й благородной истины[13].

Основные трактовки

Следует отметить, что в истории индийской философии ведийская и буддийская традиции исходили изначально из постулата о том, что реально существующим можно обозначить только неизменное, непреходящее, вечное и относящееся к онтологическим категориям. Такие подходы, сложившиеся в индийской философии, касаются в первую очередь понятия «атман», обозначающего в брахманизме фундаментальную философскую категорию[14]. Между брахманской (позже индуистской) и буддийской идеологиями имело место многовековое противостояние[15].

Анатмавада в классическом индийском буддизме

По буддийским представлениям, закон изменяемости (анитья) универсален: ни человек, ни какое-либо другое существо, ни какое-либо неодушевленное явление не исключаются из сферы его действия. Однако большинство людей верили в то, что в человеке живёт некая субстанция, называемая душой (атман), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое.

В соответствии со своей теорией обусловленного существования и всеобщей изменяемости Будда отрицает существование такой субстанции (анатман). Но в таком случае могут спросить, как же он объясняет целостность личности во всех её перерождениях или даже просто в различных стадиях развития — детстве, юности и старости. Отрицая целостность идентичной субстанции в человеке, Будда не отрицает целостности потока (сантана) последовательных состояний, из которых образуется его жизнь. Жизнь — это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии её развития. Целостность часто объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; но рождение последующей жизни — продолжение потока предыдущей. Таким образом, концепция души, как и в философии Уильяма Джеймса, заменяется здесь концепцией непрерывного потока сознания (читта-сантана). Поскольку данное состояние сознания получает в наследство свои характерные черты от предыдущего состояния, отпечатки прошлых состояний присутствуют в настоящем. Память, таким образом, можно объяснить без допущения наличия души. Эта теория несуществования субстанции, то есть простого «я», играет весьма важную роль в понимании учения Будды.

Будда указывает, что те, кто страдают иллюзией о своём «я» и хотят достигнуть спасения, сделав душу счастливой, не знают своей собственной природы. Будда сравнивает это с любовью к самой красивой девушке страны, которую, однако, никто никогда не видел и не знал, а также с сооружением лестницы для подъёма во дворец, которого человек никогда не видел.

Будда неустанно убеждает своих учеников отбросить заблуждения о самих себе, потому что подобные представления являются результатом мысленных конструкций, спекуляций, слухов, ошибочной интерпретации опыта в медитации, и их нельзя обнаружить посредством прямого опыта в медитации или обычной жизни[16]. В то же время в конвенциональном, обычном языке он использовал возвратное местоимение «атман» в значении «сам», «себя» постоянно, например, во фразе «будете сами себе светильниками» или при указании на важность самопознания[1].

В произведении раннебуддийской философии «Вопросы Милинды», Книге II, главе 2, где живое существо сравнивается с горением светильника, имеет место зрелая диалектика тождества и нетождества. Царь Милинда спрашивает: «тот, кто становится [пали uppajjati — возникает, рождается, становится], — тот же или иной» в разные моменты времени? Буддийский монах Нагасена отвечает образцовой диалектической формулировкой: «тот, кто становится, и не тот, и не иной»[17].

В одном из старейших буддийских текстов «Поттхапада-сутта» (ДН 9) выражена номиналистическая позиция[10]. Аскет Поттхапада спрашивает Будду: сознание (saññā) и атман (пали attā) — это одно и то же или разное? Будда осведомляется, как Поттхапада понимает атмана[18]. Поттхапада рассказывает о трех концепциях атмана, которые, вероятно, имели хождение в то время:[19] 1) грубый (oḷārikaṃ), имеющий форму (rūpiṃ), состоящий из четырех великих элементов; 2) состоящий из разума (manomayaṃ); 3) бесформенный (arūpiṃ), состоящий из сознания (saññāmaya)[18]; предполагается, что осознавание форм уничтожается после 4-й ступени созерцания (jhānaṃ) при достижении «уровня осознавания бесконечности пространства» (ākāsānañcāyatanaṃ)[20]. Будда говорит: одни состояния сознания возникают, другие — уничтожаются, и сознание — одно, а атман — другое[18]. И когда обретается одно из этих трех «я», «то в это время нет и речи об обретении» двух других «я» из этих трех. Это «лишь обычные имена [lokasamaññā], обычные выражения [lokaniruttiyo], обычные способы обозначения [lokavohārā], обычные описания [lokapaññattiyo]», и Татхагата употребляет их, не привязываясь к ним[21][22].

Примечательно, что в Палийском каноне Будда не отрицает атман, но и не утверждает его существование. С течением времени буддизм всё больше склонялся к номиналистической трактовке анатмавады, граничащей с полным отрицанием атмана. Такая позиция выражена в Книге II, главе 1 «Вопросов Милинды»: «атман» (пали attā — термин, наряду с jīva, puggala, satta маркирующий субъекта) — не более, чем словесное обозначение, концепт (paññātti) для пяти скандх подобно тому, как «колесница» — лишь имя для совокупности частей. Таким образом, индивид есть «не более, чем простое аддитивное целое»[23]. И «в высшем смысле [paramatthato] здесь не представлена личность [puggala]»[24].

Согласно буддийскому учению, личность есть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп (санскр. панча скандха — букв. пять «куч») элементов опыта (дхарм):

  1. Рупа-скандха — группа чувственного: всё, что можно отнести к материальному и чувственно воспринимаемому; чувственные данные.
  2. Ведана-скандха — группа чувствований: ощущение приятного, неприятного или нейтрального.
  3. Самджня-скандха — группа осознания различий: круглое — квадратное, белое — черное и так далее; формирование конкретного образа воспринятого объекта, возникновение представлений и понятий.
  4. Самскара-скандха — группа мотивирующих факторов: оформление установки на влечение или отвращение к воспринятому, воления и побудительные импульсы; эта скандха ответственна за формирование кармы.
  5. Виджняна-скандха — сознание как таковое.

Порядок перечисления скандх отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием. И все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует уже с самого начала восприятия. Пять скандх не являются некими субстанциями, из которых, как из кирпичиков, сложена личность. Скандхи — это именно группы элементов, причем выделяемые довольно условно и формально. Относительно реальны только элементы (дхармы), классифицируемые на пять категорий. Дхармы бессубстанциональны, постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие элементарные психофизические состояния образуют в своей совокупности континуум, который обнаруживается эмпирически как «живое существо» (в том числе человеческая личность)[25]. Нама-рупа — психотелесный комплекс, 4-е звено в 12-звенной цепи зависимого возникновения, — является синонимом пяти скандх[26].

В. Г. Лысенко отмечает: «...человека в Индии представляли как совокупность материальных и нематериальных (психических) элементов». Обычно это махабхуты, манас, индрии, буддхи или четана, ахамкара. «В упанишадах и в протосанкхье к этому списку, но на особом положении, присоединялся неизменный одухотворяющий принцип — Атман или Пуруша. Считалось, что именно он и лежит в основании всей сложной конструкции и является ее опорой... Буддизм наследует составную конструкцию, но без ее опоры. Мы убрали опору, но конструкция не распалась, она продолжает функционировать. Почему?.. Скандхи держатся на привязанности [упадана] — привязанности к „я“, на эгоцентрированном взгляде на мир»[27].

В «Алагаддупама-сутте» (МН 22) рассматриваются два аспекта атмана: 1) житейский — стихийный эгоцентризм, связанный с представлением о собственной «самости», укорененной в сознании «невежественного простака», «естественного человека» (пали puthujjana); 2) доктринальный — концепция неизменного, пребывающего вечно Атмана. И обе эти точки зрения признаются ошибочными. Первая — потому, что каждая из пяти скандх, составляющих опыт, непостоянна (aniccaṃ) и приносит неудовлетворение (dukkhaṃ). Вторая — потому, что не известно такое состояние, которое было бы неизменным и сохранным навечно. Будда призывает отбросить эти представления о «самости» как не имеющие реального отношения к индивиду. По мнению М. Юлена, буддисты не проводили различия между идеей вечного, трансцендентного «Я» и эмпирическим эго. С его точки зрения, буддисты лишили понятие «Атман» спекулятивного начала и наполнили его психологическим содержанием, подозревая брахманистов (см. брахманизм) в абсолютизации обычного эго (ахам) «человека желания»[28].

В «Катхаваттху», входящем а Абхидхамма-питаку Палийского канона, сталкиваются позиции «ортодоксов»-стхавиравадаинов и пудгалавадинов[10], учение которых расценивалось «ортодоксами» как «еретическое». С точки зрения онтологии классического раннего буддизма, реальными можно назвать только 75 дхарм (элементов психофизического потока существования), среди которых нет дхарм «атман» и «пудгала»[29]. В целом аргументация стхавиравадинов сводится к следующему: чтобы существовать в реальности, атман должен быть одной из дхарм. Такая позиция близка к вокализму[10] — крайнему номинализму, отрицающему категорически какое бы то ни было существование универсалий, согласно которому универсалии — лишь «движение воздуха» (лат. flatus vocis), то есть «пустой звук»[30]. Пудгалавадины же полагали, что квазииндивид-пудгала может существовать в каком-то ином модусе бытия, отличном от скандх и дхарм, что можно обозначить как «концептуалистическая» трактовка анатмавады[10].

В «Абхидхарма-коша-бхашье» (V в.), главе 9, процитирован отрывок из беседы Нагасены с царем. Монах объясняет в нем, почему Будда отказывается отвечать на вопрос о тождестве либо различности тела и души, то есть на один из «оставляемых без ответа» (авьякрита) вопросов в философии Будды. Оказывается, ответ невозможен логически, поскольку душа (jīva) не существует (данной беседы нет в дошедшем до нас тексте «Вопросы Милинды»)[31]. Е. А. Торчинов обращает внимание на то, что «строго говоря, буддисты отрицали не атман, а дживу (индивидуальную субстанциональную простую и вечную душу как психическую сущность), и их учение следовало бы назвать адживавадой. Но поскольку адживикой себя называла одна неортодоксальная школа, созданная Госалой и резко критиковавшаяся буддистами за её фатализм и моральный индифферентизм (адживики к тому же не столько отрицали душу, сколько говорили о её единосущности телу), буддисты предпочли говорить об отрицании идеи именно атмана»[32].

Подводя итог своему учению, Будда сказал однажды: «И ранее и даже теперь я настаиваю на этом — страдание и прекращение страдания». Цитируя это изречение, Т. Рис-Дэвидс говорит, что теория зависимого происхождения (в обоих её аспектах — объяснение мира и объяснение происхождения страдания) вместе с формулой восьмеричного пути достижения нирваны является «не только сущностью всего раннего буддизма, но также именно тем пунктом, относительно которого мы находим самые определённые и ясные утверждения Дхаммы как Дхаммы, приписываемые Гаутаме»[33]. Будда видел в идее атмана — индивидуальной, субстанциональной и вечной души — основу эгоизма, влечения и отвращения (влечения со знаком «минус»), которые обусловливают страдание (духкха)[34]. Отмежевываясь от аннигиляционизма, Шакьямуни подчеркивал, что учит не «о разрушении, уничтожении или прекращении чего-то реально существующего», а «об уничтожении жажды, гнева и ослепления» (асрава)[35].

Будда менял своё отношение к атману и анатману в зависимости от типа слушателей, делая свою лекцию искусным средством. Буддийский философ Чандракирти, отмечая это, считал, что Будда проповедовал об атмане «самым невежественным» слушателям, тем самым пресекая их материализм. Наиболее опытным слушателям Будда говорил об анатмане, тем самым уничтожая у них «тонкую привязанность к личности». Те же, кто стали буддами, по утверждению Чандракирти, «сами понимали, что атман не является ни реальным, ни нереальным»[36]. Выдающийся буддийский философ Нагарджуна указывал, что «Будда иногда учил, что атман существует, а иногда, что он не существует; последний взгляд более последователен и ближе к истине». Первую точку зрения Будда описывал сторонникам нигилизма (уччхедавады, чья точка зрения заключалась в отсутствии какого-либо бытия после смерти). Данное утверждение о существовании являлось условным учением и не было принципиальным для Будды, указывал Нагарджуна. Вторая же точка зрения предназначалась для более понимающих слушателей и являлась абсолютным учением, отмечал Нагарждуна[37][38].

Индийское наследие буддизма, исчезнувшего на индийском субконтиненте, было успешно адаптировано в Тибете[15] (см. также Тибетский буддизм).

Развитие представлений о «я»

Е. А. Торчинов выделял следующие способы трактовки «я» в ходе развития буддийской философии:

  1. Исходная доктрина анатмана, отрицающая существование индивидуальной простой и вечной субстанциональной души.
  2. «Я» как имя, обозначающее совокупность групп (скандх) элементов (дхарм) — концепция, сложившаяся в тхераваде.
  3. «Я» как одновременно «пустота» (шуньята) и «реальность как она есть» (татхата) — концепция, возникшая в философии мадхьямака (шуньявада) буддизма махаяны. Исходным пунктом философствования Нагарджуны, основателя мадхьямаки, является принцип причинно-зависимого происхождения (пратитья-самутпада).
  4. «Я» как иллюзорная проекция трансцендентального сознания, коррелирующая с иллюзорными объектами, — в философии йогачара (виджнянавада) махаяны.
  5. «Я» как абсолютная реальность, Великое Я всех существ, тождественноя Абсолюту, — в учении о татхагатагарбхе, относящемся к махаяне.[39]

Представления о личности в разных философских школах

Буддисты считают, что все особенности «я», в реальность которого верят иноверцы (тиртхики), можно свести к трем главным:

  1. Постоянное, вечное. Буддисты отвергали это воззрение тем, что постоянное не может быть деятелем, носителем кармы и «вкушающим» плоды своих поступков, ибо подобное предполагает изменчивость субъекта.
  2. Одно, не имеющее частей единое-единичное. Не соглашаясь с этим воззрением, буддисты приводят следующий аргумент. Говорят: «Я думаю. Я хожу». Но ведь думает ум, а ходит тело. И поскольку «я» есть ум и «я» есть тело, а ум и тело — не одно и то же, постольку имеются как минимум два «я», или же «я» состоит по крайней мере из двух частей.
  3. Самостоятельное, независимое, властвующее над скандхами. Отвергая эту идею, буддисты констатируют: когда болеет тело, говорят: «Я болею», а ум с его разнообразными желаниями часто увлекает «я» против его воли. Поэтому нельзя признать «я» самостоятельным и независимым от тела и ума (нама-рупа, или пяти скандх). Кроме того, «я» фактически не воспринимается отдельно от скандх в качестве чего-то особого и отличного от них.

Кроме того, в буддийской схоластической литературе ложные взгляды на «я» подразделяются на: 1) «грубые» — устанавливаемые легко; 2) «тонкие» — обнаруживаемые с большим трудом; 3) врожденные — «имеющиеся в потоке индивида с безначальности»; 4) приобретенные при жизни в результате изучения «плохой» философской системы.

Однако если бы «я» совершенно отсутствовало, то отсутствовал бы и субъект спасения. Отрицая вышеперечисленные взгляды, буддийские философы предлагают свое понимание того, что можно принять за условно существующую личность. Тибетский историк и философ Туган Лобсанг Чокьи Ньима (1737—1802) отмечал, что все буддийские школы признают индивида условно существующим «в связи и по отношению к скандхам» — пятерице скандх, «только сознанию», потоку скандх, мано-виджняне или алая-виджняне. Буддологи А. М. Донец и С. П. Нестеркин на основе анализа источников установили шесть основных трактовок личности:

  1. Самматии (приверженцы пудгалавады) считали, что если отвергается личность, отличная и независимая от психофизических совокупностей (скандх), то следует признать личностью пятерицу скандх. Некоторые вайбхашики считали личностью «только совокупность» скандх: подобно тому, как лесом является не отдельное дерево, а их совокупность, так и личностью будут не 5 отдельных скандх, а их совокупность, соединение.
  2. Ватсипутрии (приверженцы пудгалавады) полагали личностью «одно только сознание» (виджняна).
  3. По мнению кашмирских вайбхашиков и саутрантиков, «следующих авторитетным текстам» (агама-анусарин), можно признать личностью поток (сантана) скандх. Здесь имеется в виду то, что поток (сантана) моментов существования скандх служит «основой признавания» существующего условно индивида, «основой называния» именем «индивид».
  4. Саутрантики и виджнянавадины, «следующие доказательствам» (ньяя-анусарин), а также йогачара-мадхьямики-сватантрики и большинство мадхьямиков-сватантриков (последователи Бхававивеки) считают индивидом «сознание умственного» (мано-виджняна).
  5. Виджнянавадины, «следующие авторитетным текстам» (агама-анусарин), и некоторые мадхьямики-сватантрики считают индивидом «базовое сознание» (алая-виджняна).
  6. Мадхьямики-прасангики исходят из следующего. Если личность, с одной стороны, не является скандхами или отличной от них, а с другой стороны, не может быть признана отсутствующей, то личность — это «только имя», и условное существование личности признается «в связи и по отношению к скандхам».[40]

Учение о «бессамостности» в китайском буддизме

Придя в Китай, буддизм перенес туда всё многообразие теоретических дискуссий индийского буддизма относительно отсутствия «самостности». Кроме того, китайский буддизм развил свои собственные концепции «я» личности. Один из наиболее своеобразных подходов к этому вопросу обнаруживается в школе чань, где, исходя из махаянских доктрин, возникла концепция «самостности» (атмавада). Причем во всех направлениях чань, вне зависимости от их разногласий по поводу других философских и психологических проблем, вера в реальность дхарм (кит. фа, у) объявляется таким же заблуждением, как и вера в существование индивидуального «я» личности.

Философское учение мадхьямаки (шуньявады) не имело в чань сколько-нибудь значимого числа последователей. В раннем чань наибольшее распространение получили школы, основывающиеся на теории виджнянавады. Это направление получило название «дхармалакшана» (кит. фасян; признаки, проявления дхарм), поскольку в нем уделялось большое внимание исследованию закономерностей проявления дхарм. Виджнянавада утверждает, что дхармы не имеют истинного бытия (то есть пусты, шунья), и сводит их к общему источнику — алая-виджняне (сознанию-вместилищу). Живые существа в силу «врожденного неведения» принимают трансформации алая-виджняны за свое собственное индивидуальное «я» и внешние объекты. В данном направлении считалось необходимым предварительно подавить привязанности к феноменальному бытию, а затем созерцать «истинную природу» (алая-виджняна; кит. алайе ши, также цзан ши). Глава северной школы чань Шэньсю, приверженец дхармалакшаны и оппонент 6-го патриарха чань Хуэйнэна, изложил свое понимание чаньской практики в следующих строках:

«Тело есть древо Просветления — бодхи,

А сознание подобно светлому зерцалу на подставке.

Мы должны прилежно трудиться, вытирая его,

Чтобы на нем не было пыли и грязи.»

Цзунми (5-й патриарх буддийской школы хуаянь-цзун и одновременно 4-й патриарх чань школы хэцзэ) пояснял данную метафору так: «Природа просветления изначально находится во всех живых существах, так же как зеркало обладает природой блеска. Но, поскольку сознание покрыто загрязнениями (так же как зеркало покрыто пылью), нужно уничтожать ложные мысли, и когда ложные мысли будут полностью уничтожены, изначальная природа засияет во всем совершенстве, подобно тому как очищенное от пыли блестящее зеркало отражает все предметы».


Оппонентом учения дхармалакшаны чань-буддизма стали школы, базирующиеся на теории «единого сознания» (эка-читта, кит. и-цинь), в которой была предпринята попытка синтеза учений виджнянавады и мадхьямаки с теорией татхагатагарбхи. Согласно теории «единого сознания», под воздействием неведения происходит разделение мира на объект и субъект, и создается иллюзия индивидуального «я». То есть из-за «омраченности» неведением в сознании возникают ложные идеи и кармическая активность сознания. Поскольку человек не понимает, что эти идеи с самого начала нереальны (иллюзорны), они трансформируются в субъект (того, кто воспринимает) и объект (то, что является объектом восприятия). Возникает ошибочная вера в реальность существования внешних объектов, из-за которых человек различает «я» и «не-я». «Единое сознание» содержит всю совокупность дхарм, то есть как дхармы, подверженные бытию, так и дхармы, не подверженные бытию. Оно рассматривается в двух аспектах — нирваническом и сансарическом, которые являются недвойственными друг другу и каждый пародоксальным образом содержит все дхармы — как «омраченные», так и «просветленные». В «Махаяна-шраддхотпада-шастре» утверждается: «Дхармы единого сознания имеют два аспекта: первый — это сознание истинной таковости (бхутататхаты), второй — это обусловленное сознание». Считалось, что сознание «истинной таковости» едино само в себе, однако может проявляться двояко — как истинная «пустота» (шунья) и как истинная «не-пустота». В аспекте шуньи все дхармы являются призрачными иллюзиями, а феноменальное бытие рассматривается как изначально успокоенное и «пустотное». Отсюда делается вывод, что нет ничего, от чего надо освобождаться или что надо обретать, и нет никакой особой практики, которую необходимо выполнять. Согласно пояснению Цзунми, «все признаки пустотны» и «лишены признаков». Если до конца понять это, «то естественным образом будет осуществляться практика без практики», реализующая спонтанное «просветление». Основоположник южной ветви чань Хуэйнэн, полемизируя с Шэньсю, писал в ответ на цитированное выше стихотворение:[41]

«Просветление-бодхи изначально не имеет древа,

А светлое зерцало не имеет подставки.

Коли природа будды всегда совершенно чиста,

То где на ней может быть пыль?»

См. также

Примечания

  1. ↑ 1 2 3 4 Лысенко, 2011, с. 97.
  2. ↑ Лысенко В. Г. Буддизм // Большая российская энциклопедия. Т. 4. — М.: Большая Российская энциклопедия, 2006. — 752 с. — ISBN 5-85270-333-8.
  3. ↑ Торчинов, 2002, с. 17, 20.
  4. ↑ Hamilton S. Early Buddhism: a New Approach. The I of the Beholder (англ.). — Richmond, Surrey: Curzon Press, 2000. — P. 23. — 288 p. — ISBN 0-7007-1280-1.
  5. ↑ Андросов В. П. Шунья-вада // Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь: монография / под ред. Е. Половниковой, Е. Леонтьевой. — М.: Ориенталия, 2011. — С. 389, 390. — 448 с. — (Самадхи). — 2000 экз. — ISBN 978-5-91994-007-4.
  6. ↑ Гусев С. С. Редукционизм // Энциклопедия эпистемологии и философии науки / под ред. чл.-кор. РАН И. Т. Касавина. — М.: "Канон+" РООИ "Реабилитация", 2009. — С. 812. — 1248 с. — 800 экз. — ISBN 978-5-88373-089-3.
  7. ↑ Титлин Л. И. Проблема "я" в полемике между буддизмом и брахманизмом: история изучения вопроса // Философия и культура : Сетевое издание полного открытого доступа / глав. ред. Е. А. Попов. — М.: ООО "НБ-Медиа", 2013. — № 1 (61). — С. 31—32. — ISSN 2454-0757.
  8. ↑ Торчинов Е. А. Лекция 2. Основы буддийского учения // Введение в буддизм / под ред. Т. Уваровой. — СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2013. — С. 51. — 430 с. — (Academia). — 3040 экз. — ISBN 978-5-367-02587-3 (Амфора). — ISBN 978-5-4357-0141-3 (Петроглиф).
  9. ↑ Урбанаева И. С. Интерпретация буддизма в сравнительной философии: анализ некоторых основных подходов (абзацы 24—30) // Философская мысль : Ежемесячный научный сетевой журнал / под ред. Э. М. Спировой. — М.: ООО "НБ-Медиа", 2019. — № 10. — С. 13—30. — ISSN 2409-8728.
  10. ↑ 1 2 3 4 5 Титлин Л. И. Проблема "я" в полемике между буддизмом и брахманизмом: история изучения вопроса // Философия и культура : сетевое издание полного открытого доступа / глав. ред. Е. А. Попов. — ООО "НБ-Медиа", 2013. — № 1 (61). — С. 31. — ISSN 2454-0757.
  11. ↑ Предисловие | "Вопросы Милинды" и их место в истории буддийской мысли // Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / пер. с пали, исслед. и коммент. А. В. Парибка; под ред. В. Г. Эрмана. — М.: Наука, 1989. — С. 10, 55. — 485 с. — (Памятники письменности Востока. LXXXVIII. Bibliotheca Buddhica. XXXVI). — 10 000 экз. — ISBN 5-02-016554-9.
  12. ↑ Андросов В. П. Часть первая. IV. Историческое изучение религиозно-философской догматики нагарджунизма // Учение Нагарджуны о Срединности: исслед. и пер. с санскр. "Коренных строф о Срединности" ("Мула-мадхьямака-карика"); пер. с тиб. "Толкования Коренных строф о Срединности, [называемое] Бесстрашным [опровержением догматических воззрений]" ("Мула-мадхьямака-врити Акутобхая") / под ред. Г. М. Бонгард-Левина. Ин-т востоковедения РАН. — М.: Восточная литература, 2006. — С. 185. — 846 с. — 1300 экз. — ISBN 5-02-018488-8.
  13. ↑ Коробов В. Б. Чатвари арья сатьяни. Разд. 2 // Философия буддизма: энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 783. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  14. ↑ Кораблин Д. А. Интерпретация буддийской концепции атмана в "неантропоцентристской философии" А. М. Пятигорского // Вестник МГПУ (Серия "Философские науки") : журнал / глав. ред. А. В. Жукоцкая. — М.: Изд-во МГПУ, 2018. — № 1 (25). — С. 98. — ISSN 2078-9238.
  15. ↑ 1 2 Ерохин Б. Р. История буддизма в Индии: становление, расцвет, борьба с брахманизмом, закат // Magistra Vitae : электронный журнал по историческим наукам и археологии / глав. ред. Н. Н. Алеврас. — Челябинск: Изд-во ЧелГУ, 2019. — № 1. — С. 80. — ISSN 2542-0275.
  16. ↑ Кэрритерс М.. Будда: краткое введение. — М.: Астрель: ACT, 2007. — С. 74. — 157 с. — ISBN 978-5-17-042367-5. — ISBN 978-5-271-16175-9.
  17. ↑ "Вопросы Милинды" и их место в истории буддийской мысли | Книга вторая. Вопросы о свойствах. Глава вторая | Комментарий 1 к Кн. II, гл. 2 // Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / под ред. Э. Г. Эрмана; пер. с пали, исслед. и коммент. А. В. Парибка. — М.: Наука, 1989. — С. 21, 55, 90—91, 387. — 485 с. — (Памятники письменности Востока. LXXXVIII. Bibliotheca Buddhica. XXXVI). — 10 000 экз. — ISBN 5-02-016554-9.
  18. ↑ 1 2 3 ДН 9. Наставление Поттхападе (палийский оригинал) / Беседа о своем "я" (строки 2, 4, 10, 15, 18, 19 сверху таблицы) // Типитака. Тхеравада : сайт / пер. с пали на русский А. Я. Сыркина, В. К. Шохина.
  19. ↑ Лысенко В. Г. Лекция 6. Философский и религиозный смысл буддийского принципа анатма ("не-души") // Опыт введения в буддизм: ранняя буддийская философия / под ред. Н. В. Ветровой. — М.: Наука, 1994. — С. 85. — 159 с. — 3000 экз. — ISBN 5-02-013517-8.
  20. ↑ ДН 9. Наставление Поттхападе (палийский оригинал) / О причине прекращения состояний сознания (строки 24—30 сверху таблицы) // Типитака. Тхеравада : сайт / пер. с пали на русский А. Я. Сыркина, В. К. Шохина.
  21. ↑ ДН 9. Наставление Поттхападе (палийский оригинал) / Три вида своего "я" (строки 35—37, 53—54, 59, 60 сверху таблицы) // Типитака. Тхеравада : сайт / пер. с пали на русский А. Я. Сыркина, В. К. Шохина.
  22. ↑ IX. "Поттхапада-сутта" ("Сутта о Поттхападе") // Дигха-никая (Собрание длинных поучений) / пер. с пали, статьи, коммент. и прил. А. Я. Сыркина; под ред. В. П. Андросова; Ин-т востоковедения РАН. — М.: Наука — Вост. лит., 2020. — С. 4, 241, 242, 243, 249, 252, 253—254. — 902 с. — (Памятники письменности Востока. CLIV / ред. колл. А. Б. Куделин и др.). — 500 экз. — ISBN 978-5-02-039858-0.
  23. ↑ Титлин Л. И. Проблема "я" в полемике между буддизмом и брахманизмом: история изучения вопроса // Философия и культура : сетевое издание полного открытого доступа / глав. ред. Е. А. Попов. — ООО "НБ-Медиа", 2013. — № 1 (61). — С. 30—31, 31—32. — ISSN 2454-0757.
  24. ↑ Книга вторая. Вопросы о свойствах. Глава первая // Вопросы Милинды (Милиндапаньха) / под ред. В. Г. Эрмана; пер. с пали, исслед. и коммент. А. В. Парибка. — М.: Наука. — С. 82. — 485 с. — ISBN 5-02-016554-9.
  25. ↑ Торчинов Е. А. Лекция 2. Основы буддийского учения // Введение в буддизм / под ред. Т. Уваровой. — СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2013. — С. 43-44, 48. — 430 с. — (Academia). — 3040 экз. — ISBN 978-5-367-02587-3 (Амфора). — ISBN 978-5-4357-0104-3 (Петроглиф).
  26. ↑ Лысенко В. Г. Пратитья самутпада // Философия буддизма: энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. — М.: Восточная Литература, 2011. — С. 551, 552. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  27. ↑ Лысенко В. Г. Тема 8. Философский и религиозный смысл анатта-вады // Ранний буддизм: религия и философия / под ред. В. Г. Лысенко. — М.: ИФ РАН, 2003. — С. 139. — 246 с. — 500 экз. — ISBN 5-201-02123-9.
  28. ↑ Лысенко В. Г. Тема 8. Философский и религиозный смысл анатта-вады // Ранний буддизм: религия и философия / под ред. В. Г. Лысенко. — М.: ИФ РАН, 2003. — С. 137—142, 145. — 246 с. — 500 экз. — ISBN 5-201-02123-9.
  29. ↑ Титлин Л. И. Понятие субъекта в буддизме пудгалавады // История философии : специализированный журнал по истории философии / под ред. И. И. Блауберг. — М.: ИФ РАН, 2013. — № 18. — С. 18, 20, 21. — ISSN 2074-5869.
  30. ↑ Титлин Л. И. Отрицает ли буддийское учение о не-"я" понятие субъекта? / Примечание 12 // Философская мысль : сетевое издание полного открытого доступа / под ред. Э. М. Спировой. — М.: ООО "НБ-Медиа", 2020. — № 10. — С. 55. — ISSN 2409-8728.
  31. ↑ Предисловие | Приложение 14 // Вопросы Милинды / пер. с пали, исслед. и коммент. А. В. Парибка; под ред. В. Г. Эрмана. — М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989. — С. 10, 473. — 485 с. — 10 000 экз. — ISBN 5-02-016554-9.
  32. ↑ Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. Архивная копия от 18 мая 2013 на Wayback Machine СПб., 1998.
  33. ↑ Чаттерджи С., Датта Д. Часть четвертая. Буддийская философия / II. Учение Будды - четыре благородные истины / 6. Философская подоплека этического учения Будды // Введение в индийскую философию / под ред. Ф. Н. Грецкого, пер. с англ. А. В. Радугина, Е. А. Турчинской, А. Р. Романенко. — М.: Издательство иностранной литературы, 1955. — С. 127. — 376 с.
  34. ↑ Торчинов Е. А. Часть II. Религии чистого опыта: даосизм, индуизм, буддизм / Глава 2. Наука психотехники: индуистская йога / Фундаментальные категории индийской духовной культуры // Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния / под ред. И. П. Сологуба. — СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1998. — С. 186. — 384 с. — (Orientalia). — ISBN 5-85803-078-5.
  35. ↑ Лысенко В. Г. Анатмавада, анаттавада // Философия буддизма: энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 98. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  36. ↑ Лысенко, 2009, с. 77.
  37. ↑ Дхаммапада / Перевод с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова, отв. ред. Ю. Н. Рерих. — М.: Восточная литература, 1960. — С. 152. — 160 с.
  38. ↑ Пупышев В. Н. «Не-Я» в буддийской теории и практике // Психологические аспекты буддизма / Отв. ред. Н. В. Абаев. — 2-е изд.. — Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1991. — С. 33—38. — 182 с. — ISBN 5—02—029733—X.
  39. ↑ Торчинов Е. А. Учение о "я" и личности в классическом индийском буддизме // История философии: проблемы и темы: к 60-летию проф. Ю. В. Перова, сб. ст. / СПбГУ / под ред. А. В. Малинова. — СПб.: С.-Петерб. филос. о-во, 2001. — С. 290-317. — 339 с. — (Мыслители, вып. 7).
  40. ↑ Донец А. М., Нестеркин С. П. Учение о личности в тибетской схоластике // Вестник Бурятского научного центра Сибирского отделения Российской академии наук : научный журнал / глав. ред. Б. В. Базаров, отв. ред. Л. В. Курас. — Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2011. — № 1. — С. 73—74, 77—78. — ISSN 2222-9175.
  41. ↑ Нестеркин С. П. Учение чань-буддизма об отсутствии "самостности" // Вестник Бурятского государственного университета (Серия 5. Философия) : журнал / глав. ред. М. В. Золхоева, зам. глав. ред. Осинский. — Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2011. — № 8. — С. 13—14, 15, 16—17, 18. — ISSN 1994-0866.

Литература

Эта статья взята у (из) Википедия. Текст лицензируется по Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0. К медиа файлам могут применятся дополнительные условия.