Византийская агиография

Византи́йская агиогра́фия (др.-греч. ἁγιογραφία от др.-греч. ἅγιος «святой» и др.-греч. γράφω «пишу») — жанр византийской литературы, предметом которой является описание жизни и прославление святых. Также так называют раздел византинистики, посвящённый изучению византийских агиографических источников. Агиография как жанр не имеет чётких признаков и сочетает различные черты христианской литературы. Темой агиографических произведений является святой, его жизнь и чудеса. Основным типом агиографической литературы в ранний период был мартирий, повествующий о мученичестве христиан, подвергшихся гонениям от язычникам. Другой разновидностью являются жития, рассказывающее о жизни мирно скончавшегося церковного деятеля или подвижника. Существовал также смешанный тип, житие-мартирий. В литературном отношении византийская агиография очень не однородна. Образуемый ею корпус текстов включает произведения различного качества, как анонимные и не датированные, так и авторские; последние чаще становятся предметом научного изучения. Начиная с работ Дэвида Юма и Эдуарда Гиббона, и вплоть до первых десятилетий XX века, возникновение христианской агиографии многие историки рассматривают как продолжение предшествующей эллинистической традиции.

Временем расцвета народного почитания святых и мучеников была Поздняя античность, в широком диапазоне от Великого гонения (303—313) до начала арабо-византийских войн в первой половине VII века. В тот период происходило становление византийского монашества, становление духовного и институционального авторитета епископов, происходили конфликты с античным язычеством и персидским зороастризмом. В IV веке наблюдается сильное преобладание Сирии и Египта, что связано с большой интенсивностью религиозной жизни на Востоке и влияние восточных элементов — отшельничества и аскетизма — на дальнейшее развитие византийской религиозности. Героями агиографии этого периода почти исключительно становятся представители монашеского круга. Образцом для произведений первого периода было написанное Афанасием Александрийским «Житие Антония Великого» и мартирии раннехристианских мучеников.

Ярко выраженная дидактичность появляется в VII веке, в творчестве Иоанна Мосха, его ученика Софрония и Леонтия из Неаполиса. В целом VII столетие характеризуется упадком агиографического творчества, что связывается с утратой восточных провинций, внутренними смутами, славянскими погромами и общим ослаблением религиозности. Период представлен лишь немногими известными житиями и собраниями чудес, а грядущий иконоборческий рационализм отчасти объясняется ослаблением высокой религиозности предыдущих эпох. В VIII—IX веках в византийской агиографии наступает качественно новый этап, в рамках которого выделяют три главных направления: агиография учёная, народная и промежуточная между ними. X век отмечен деятельностью Симеона Метафраста, вместе с помощниками переработавшего множество ранних житий. Период XII—XV веков в византийской агиографии традиционно рассматривается как неблагоприятный, характеризующийся утратой связи с народным творчеством и, как следствие, вырождением жанра. По мнению немецкого византиниста Х.-Г. Бека подтверждением тому являются появление житий, переведённых с латинского языка, и обращение агиографов к фигурам далёкого прошлого, а не к современным подвижникам.

Несмотря на индивидуальный характер большинства греческих агиографических произведений, начиная с VI века в форме повествования возникают общие признаки. Эти черты привели к созданию устойчивого канона. После вступления автору следовало сообщить о родине будущего святого, его благочестивых родителях и необыкновенных душевных качествах, проявляемых в детстве. Затем герой, движимый желанием служения Богу, вступал на путь отшельнической жизни, поселяясь в пустыне, пещере, киновии или монастыре. Стремление к уединённой жизни было отчасти формой протеста ранних христиан против морального разложения поздней Римской империи. Эта традиция сохранялась на протяжении всей византийской истории, поддерживаемая официальной церковью и эсхатологическими представлениями. В монастыре подвижник отличался скромностью и трудами, получая высокий духовный сан, часто вопреки своему желанию. Согласно народным поверьям, он чудесным образом исцелял больных и наставлял на путь истины, а после смерти, предсказанной свыше, его останки или молитвенное призывание продолжали творить чудеса.

Термин «агиография» не употреблялся византийцами в современном смысле, ни как разновидность литературы, посвящённой прославлению деяний святых, ни как посвящённая изучению таких текстов научная дисциплина. В современный греческий язык слово пришло через латынь, приобретя популярность благодаря работе болландистов, начиная с XVII века издавших сотни житий, в том числе греческих^[1]. Целью их деятельности было выявление на основе критического анализа текстов происхождения и развития культа святых. В 1934 году современный болландист Ипполит Делеэ сформулировал ряд принципов изучения агиографии, актуальность которых не была утрачена со временем. Делеэ определил «критическую агиографию как отрасль исторической науки», а агиографическим он называл любой письменный памятник, вдохновлённый культом святых и предназначенный к их прославлению^[2]. Тематическое и функциональное определение агиографии, а также понимание её целей и методов через текстологический анализ, является в настоящее время общепринятым^[3][4]. Делеэ придавал большое значение иконографии святых и отдельных атрибутов их изображений, в частности, нимбов. Результатом следованию данным принципам будет, по мнению болландиста, выявление истины относительно личности и историчности изучаемого святого средствами филологии и истории^[5]. Также он указывал на важность выявления дня поминовения^[6], места захоронения и судьбы мощей для идентификации святого, предостерегал против выводов отрицавшей достоверность деяний мучеников консервативной школы (Тиллемон, Гиббон) и проводящей параллели с античным прошлым гиперкритической школы (Герман Узенер, Людвиг Дейбнер). К середине XX века позиции сторон сблизились^[7].

Изучение агиографии в рамках византинистике происходило менее интенсивно, поскольку, согласно распространённому мнению, византийская житийная литература крайне однообразна и редко обладает значительными художественными достоинствами^[8]. Длительное время её изучение не связывалось с исследованиями в области византийской литературы, и в первом издании своей «Истории византийской литературы» (1891) Карл Крумбахер не посвятил житийным памятникам отдельную главу («… не по причине неприязни, а лишь из-за отсутствия времени и недостатка подготовки»). Во втором издании 1897 года главу об агиографии написал патролог Альберт Эрхард^[9]. В дальнейшем агиография редко упоминалась в обобщающих работах, однако со второй половины XX века ситуация стала меняться, и в обзорах религиозной литературы Ханса Георга Бека (1959) и литературы 650—850 годов Каждана (1999) она занимает заметное место. Отдельным направлением является анализ и классификация стилистических приёмов и общих мест^[10]. В Российской империи важные обзоры подготовили Х. М. Лопарев и А. П. Рудаков^[11][12].

Большое значение для последующих поколений исследователей имел составленный А. Эрхардом каталог из почти 3000 агиографических рукописей («Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche», 1937—1952). В 1960-х годах возобновился интерес к византийской агиографии. В работах Эвелины Патлажан и ряда других византинистов была продемонстрирована возможность использования житийной литературы для анализа развития византийского общества, в котором святые занимали значимое место. По мнению французской исследовательницы, структурный анализ византийской агиографии позволяет выявить её базовые ментальные категории через систему трёх наложенных моделей, определяющих отношения человека и враждебного мира. Демоническая модель описывает непосредственную агрессию персонифицированных демонических сил, направленную на личность человека через одержимость, на его тело через болезни и повреждения, а также на его имущество. Скриптуральная модель строится на буквальном воспроизведении персонажей и ситуаций из Евангелий и Ветхого Завета, перенося библейские парадигмы в реалии агиографического повествования. Аскетико-нравственная модель представляет собой сознательную транс позицию этих отношений в плоскость духовного подвига, где святой-посредник, наделённый сверхъестественной силой, противостоит хаосу. Его сила не врождённа, но обретается через радикальную аскезу, означающую разрыв с культурой и возврат к природе: уход в пустыню, отказ от сексуальных отношений, пищи культивированной и приготовленной, а также от обычных норм социального поведения. Этот структурный каркас, объединяющий бессознательные и сознательные уровни, является устойчивой основой жанра, что подтверждается его универсальным присутствием в корпусе текстов, несмотря на индивидуальные различия между памятниками^[13].

Работы Питера Брауна начала 1970-х годов о развитии культа святых в Поздней античности стимулировали применение агиографических источников в изучении различных аспектов повседневной жизни в Византии и для более поздних периодов^[14][12]. Как отмечал Игорь Шевченко, агиография стала восприниматься исследователями как источник фактов при построении социологических, антропологических или иных теорий. Так, начиная с 1980-х годов внимание исследователей стал привлекать гендерный аспект агиографической литературы^[15]. Тогда же институт Думбартон-Окс по инициативе Александра Каждана начал формирование базы данных («Dumbarton Oaks Hagiography Databasе») святых и их житий. Лежащие в её основе прагматические принципы, игнорирующие развитие литературной традиции, критиковали болландисты^[16].

А. П. Рудаков в своей работе «Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии» (1917) указывал на важность изучения «самых мелких будничных подробностей» для понимания «культурно-исторического типа византинизма»^[17]. Отмечая пристрастие византийской историографии к отражению событий военной и церковной истории, бессодержательность эпистолографии и романов, отрывочность сведений сигиллографии и эпиграфики, историк приходит к выводу о ценности византийских житий святых^[18]. В XIX веке за ценными подробностями к памятникам византийской агиографии обращался В. Г. Васильевский, их важность высоко оценивали Дж. Б. Бьюри и Дж. Финлей^[19]. В XX веке немецкий востоковед Гернот Висснер на основании мученичеств из сборника епископа Маруфы реконструировал ход судебного процесса над христианами. Тот же источник использовала советская византинист Н. В. Пигулевская для реконструкции податной системы и организации ремесленного производства в городах средневекового Ирана^[20]. Косвенным источником исторической информации могут быть сведения о чудесах, связанных с кончиной святого — из них можно узнать о месте его смерти, а типология чудес представляет интерес с точки зрения культуры. Сомнительные с точки зрения достоверности рассказы позволяют проследить проникновение в агиографию фольклорных, апокрифических и легендарных элементов^[21].

Обширная историография посвящена выявлению социального статуса героев житий — святых; как правило, он оказывается достаточно высок. Авторы житий также являются предметом научного интереса. Несмотря на то, что саму по себе агиографическую литературу, как правило, относят к народной литературе, её создание требовало определённого навыка и образования. Более сложной задачей является реконструкция психологического портрета читателя таких произведений^[22].

Вопрос о связи героев агиографических повествований с персонажами античной мифологии является сложным. Как отмечает И. Делеэ, наличие мифологических элементов в житии святого не означает, что этот святой — переосмысленное языческое божество. Например, нет оснований ставить под сомнение историчность Георгия Победоносца только из-за позднего появления в его житии эпизода с драконом, отсутствующего в ранних версиях. Установлено, что его культ возник в палестинской Лидде, где почиталась его гробница^[23]. Тем не менее, в некоторых случаях прослеживается связь с дохристианскими культами. Косма и Дамиан в отдельных святилищах воспринимались как наследники Диоскуров, а Николай Чудотворец и Фока Синопский — как покровители мореплавателей, напоминающие Посейдона. Делеэ уточняет, что здесь речь идёт не о прямой трансформации божества в святого, а о наследовании функций при сохранении индивидуальности святого. Третий случай, самый сложный для анализа — прямое продолжение религиозной традиции, когда языческий бог или герой проникает в христианский пантеон под видом святого^[24].

Рассказ о главном герое повествования — святом — обычно начинался с описания его родины героя и благочестивых родителей. Героем агиографического повествования мог быть кто угодно, мужчина или женщина, богатый или бедный, не подвластный соблазнам или ставший на путь добродетели по достижении определённого возраста, воины, монахи, патриархи, простые горожане^[25]. В начале жизни будущие святые пользуются поддержкой своей семьи, но уже с раннего детства демонстрируют желание её оставить и в ранней юности так и поступают. В дальнейшем им не нужна поддержка семьи, но часто святые поддерживают добрые отношения со своими родственницами^[26].

Типичный святой дистанцировался от общества, его благ и ограничений, ради близости к Богу. Он покинул родной город и бежал от соблазнов в пустыню, горы, тесную пещеру или келью. Когда слух о его праведной жизни распространялся, к святому начинали приходить паломники, рядом с его обителью возникал монастырь или поселение. Иногда подвижнику предлагалось занять место в церковной иерархии или назначали против его воли. Святые не имели потребностей обычного человека, помимо отказа от половой жизни, они практически полностью отказались от приёма пищи. Симеон Столпник (V век) не ел вообще, Лазарь Галисийский (XI век) ел раз в неделю, Симеону Столпнику Дивногорцу каждое воскресенье еду приносил ангел. Если святые принимали пищу, то предпочитали сырые продукты. Многие из них проводили много времени без сна в молитве и пении псалмов. Столпники до глубокой старости не ложились и не пользовались огнём. Нередко святые обходились без одежды либо помногу лет носили одни и те же лохмотья^[27]. Почувствовав «по откровению свыше» приближение смерти, как правило в глубокой старости, герой повествования умирал. Завершалось житие описанием чудес, творимых останками святого и обращёнными ему молитвами^[8].

В классической античной биографии выделяют три основные жанра. Гипомнематический жанр был призван запечатлеть в памяти потомства основные факты и события выдающегося лица, его наиболее типичным представителем является «Жизнь двенадцати цезарей» Светоний. Риторические или эпидейктические биографии должны были вызвать в слушателе эмоциональный отклик, составив у него положительное или отрицательное впечатление о герое рассказа, классические образцы здесь «Эвагор» Исократа, «Агесилай» Ксенофонта и «Агрикола» Тацита. Руководство по написанию биографических панегириков в III веке написал ритор Менандр. Наконец, философско-назидательный жанр представлен произведениями Плутарха^[28]. Учитывая сложное соотношение между агиографией и жанрами евангелий и эллинистической биографии, бельгийский литературовед Марк ван Уйфанге (Marc Van Uytfanghe) отнёс к агиографии тексты, отмеченные чертами соответствующего дискурса (discours hagiographique), а именно: героем является человек, связанный с Богом, но сам богом в общепринятом смысле не являющийся; сохранение связи с реальностью, даже при наличии стилизации минимальная доля «керигмы»; наглядная, а не информационная функция повествования; соответствие темам и стереотипам изображения «божественного мужа»^[29][30]. В то же время в современной византинистике существует тенденция воспринимать жанровое деление как условность и современный конструкт. Как отмечает профессор Мартин Хинтербергер (Martin Hinterberger), сами византийцы едва ли выделяли в отдельную категорию произведения о религиозных деятелях или чудесах^[31]. Советский византинист Татьяна Попова рассматривала агиографию как разновидность беллетристики, в которой присутствует связь с произведениями народного творчества, легенд и сказочных мотивов. По мнению Поповой, для авторов произведений данного жанра, особенно на раннем этапе, характерно стремление стремление к психологическим зарисовкам и новеллистическим сценам^[32].

Первоначальная классификация и периодизация агиографических текстов была предложена болландистами. Согласно И. Делеэ, для классификации агиографических текстов следует использовать не «механические» или жанровые критерии, а учитывать то, к какой категории относится описываемый святой с точки зрения исторической достоверности известной о нём информации^[33]. По его схеме, для раннего периода гонений на христианство характерны жизнеописания мучеников и аскетов. В эпоху формирования институтов церкви в VI—VIII веках выделяются два основных жанра: сборники душеспасительных рассказов о святых и чудеса^[34]. «Оксфордский словарь Византии» определяет византийскую агиографию как жанр литературы, пересекающийся с историографией в той части, где речь идёт об исторических персонажах, и с гомилией (проповедью) в части назидательного значения^[35]. В своём обзоре византийской литературы 650—850 годов А. Каждан отнёс агиографию, наряду с гомилетикой и гимнографией, к жанрам, доминировавшим на протяжении Тёмных веков византийской истории^[36]. Установление точной границы между гомилетикой, в случае посвящённых святому проповедей, и агиографией затруднительно, и в каталоге рукописей Эрхарда такое различение не проводилось. С другой стороны, как отмечает Каждан, термин «агиография» применяли к произведениям с различными жанровыми характеристиками, в том числе к рассказам о переносах мощей, историческим и эпическим мартириям, энкомиям, небольшим поучительным рассказам, отдельным частям синаксаря и даже роману «Варлаам и Иоасаф»^[37][38]. Популярным поджанром были «борения» (лат. passio, др.-греч. (ἄθλησις, ἄθλος, ἄθλησις), чаще всего описывающим жестокую смерть христиан за веру. Из 148 текстов, включённых в «Менологий» Симеона Метафраста (X век), «борений» насчитывается 78^[39]. Биографии святых (жития, др.-греч. βίος καὶ πολιτεία — «жизнь и деятельность»), в отличие от мартириев и «борений», предоставляли образец достижения святости путём праведной жизни. Различные классификации житий были предложены на основании рода занятий святого (монах, отшельник, патриарх, юродивый и т. д.), в последнее время в отдельную категорию выделяют женскую агиографию с собственными подтипами (мать, блудница, супруга и т. д.). В терминологии византийских агиографов, повествование в целом называлось διήγησις («рассказ», «история»), а отдельный его эпизод — διήγημα. Самые ранние произведения, житие Антония Великого и Макрины Младшей, были первоначально, по-видимому, составлены в форме посланий. Для дальнейшего развития жанра наибольшее значения имели написанные в середине VI века Кириллом Скифопольским жития Евфимия Великого и Саввы Освященного^[40]. Реже в агиографических произведениях рассказывается и о жизни христианина, и о его мученичестве, например «Житие и мученичество святых Киприана и Юстины». Возможно, такого рода произведения являются результатом позднейшей литературной обработки^[41].

Некоторые литературные жанры не являются исключительно агиографическими. Таков энкомий, который в классической литературе использовался для прославления не только выдающихся деятелей, но также городов, свершений и произведений искусства. В византийской практике, однако, энкомий относили только к людям, а всем прочим темам предназначались экфрасисы. Помимо святых, агиографические энкомии придворные риторы посвящали императорам и патриархам^[42]. Ранним примером такого рода является «Жизнь Константина» Евсевия Кесарийского^[43]. Энкомий в честь святых часто называли «словом» (λόγος), особенно в ранний и палеологовский период. Образцовые представители жанра были созданы в IV веке Великими каппадокийцами^[44]. В целом, от житий и мартириев энкомий отличается в риторическом, но не структурном или тематическом отношении, вследствие чего различение между жанрами трудноуловимо^[45]. Достаточно редким в агиографии жанром являются гипомнемы (Ὑπόμνημα), краткие биографические справки, составленные из биографических выдержек исторических или иных текстов^[46].

С точки зрения происхождения, жития делят на «народные» и «аристократические». Первые, как полагал А. П. Рудаков, в большей степени отражают быт и нравы низших слоёв общества, тогда как вторые соответствуют взглядам аристократии и высших церковных иерархов^[47]. «Учёная» агиография как правило авторская, но нередко обращается к произведениям народного творчества, заимствуя в нём отдельные мотивы^[48][49].

В III—IV веков в греческой христианской литературе появились сборники рассказов, которые читались на синаксах (σύναξις, «собрание») — собраниях с целью совместного чтения. Среди текстов, читаемых на таких собраниях, большое место занимали жития святых, а сами сборники таких текстов называли синаксариями. Составленный из одних только житий свод текстов, упорядоченный в порядке дней поминовения святых, назывался минологием. Минологии составляли в церквях, монастырях и при императорском дворе^[25]. Сборники, выделяемые болландистами в отдельный жанр, в отличие привязанных к конкретной местности житийных историй, лишены чёткой географической привязки и чаще переносят читателя в аскетические центры Палестины, Синая, Египта или крупные города. Именно монахам и аскетам они, преимущественно, и адресовались^[34].

Агиографические сборники были популярны и у простых византийцев. Единственным получившим широкое распространение сборником коротких рассказов-апофегм был «Apophthegmata Patrum», включающий короткие высказывания египетских отцов-пустынников. Происходя из устного творчества, апофегмы были впоследствии снабжены пояснениями относительно обстоятельств, при которых были произнесены слова мудрости. Из коллекции апофегм выделяли отдельные группы рассказов, составляя таким образом либо новые сборники, либо жития святых. Богатая рукописная традиция у анонимного сборника биографий «Historia monachorum in Aegypto» («История монахов Египта»), «Лавсаика» Палладия Еленопольского, «Истории боголюбцев» Феодорита Кирского и «Луга духовного» Иоанна Мосха. Составляющие их рассказы не являются полнуми биографиями, и в первых трёх сборниках представлены в форме заметок паломника о встречах и общении со знаменитыми подвижниками^[50].

Агиографические произведения, содержащие бытовые подробности, начинают появляться с IV века, после победы христианства, когда акцент сместился с мученической кончины на описание жизненного подвига святого. Ранние памятники, включая мученичества эпохи Юлиана и рассказы о готских или персидских мучениках V—VI веков, лишены бытового содержания и представляют собой однообразные протоколы допросов и казней, украшенные религиозной риторикой. Византийская агиография становится полноценным историческим источником лишь с появлением настоящих биографий святых, описывающих их прижизненные подвиги и посмертные чудеса^[51].

Значительной вехой в становлении агиографического жанра стало появление в середине IV века «Жития Антония Великого», авторство которого приписывается известному богослову Афанасию Александрийскому^[52]. «Житие Антония» рассматривается как переходный этап между античными биографиями и христианской агиографией, понимаемой как специальная форма биографии, создаваемая с целью пропаганды, прославления или назидания^[53]. В первом научном сравнении «Жития» с классическими биографиями, Ханс Мертель (Hans Mertel, 1909) высказал предположение о происхождении его литературной формы от двух основных типов античного жизнеописания — биографий перипатетиков или в биографиях Плутарха^[54]. За пределы данной схемы выходят описания чудес, в которых, начиная с известной монографии Рихарда Райтценшатйна «Hellenistische Wundererzählunge» (1906) видят аллюзии на «Жизнь Пифагора» Ямвлиха и пифагорейский идеал совершенного человека^[55]. Другая теория (A. Pressing, 1924) называет образцом не назидательные биографии Плутарха, а гипомнепатические, то есть имеющих целью отразить в памяти потомков факты и события из жизни выдающейся личности, жизнеописания Светония. Описания чудес в таком случае не функциональны, а несут аретологическую функцию и являются трактатами в форме отступлений (excursus) и их можно не учитывать^[55]. Согласно Й. Листу (J. List, 1930) «Житие» написано в соответствии с правилами античного энкомия в подражание «Жизни Плотина» Порфирия. Г. Бартелинк называет такие выводы слабо обоснованными, поскольку композиция и соотношение разделов классического энкомия выдержана не выдержано строго^[56]. По мнению советской исследовательницы Т. В. Поповой, возможность не следовать канону биографического жанра дала эпистолярная форма, позволившая Афанасию использовать в своём рассказе различные стилистические и жанровые приёмы. Авторскому тексту, занимающему около двух третей жития, присущ повествовательно-эпический тон. Он тематически и стилистически разнообразен, включая поэтические описания природы, рассказы документального характера, чудесные истории и описание поступков самого Антония. Вне авторского повествования используются приёмы ораторской прозы для трёх речей Антония, представленных как прямые^[57].

В направлении эпидейктического красноречия развивали житийный жанр Григорий Нисский, Василий Великий и Григорий Назианзин, в творчестве появился прославляющий мучеников и аскетов энкомий^[58]. Сами они отрицали следование своих сочинений канонам античной литературы. И. Делеэ называл такую независимость притворной, и утверждал, что «Отцы церкви ввели в христианский обиход софистическую схему в панегирикам мученикам и в надгробных речах». Наибольшее влияние на последующую агиографию, как считается, оказали надгробные речи (др.-греч. ἐπιτάφιος λόγος), написанные Григорием Назианзином между 370 и 382 годами в честь Василия Великого, Афанасия Великого и своих родственников (отца, сестры и брата)^[59][60]. Хотя сестра Григория была замужем и имела нескольких детей, она вела праведную жизнь и речь в честь неё называют первым примером женской агиографии. В жизнеописании Макрины Младшей (между 380 и 383 годами) Григорий Нисский изображает свою сестру мученицей и носительницей аскетического идеала^[61].

Морализаторскую линию Плутарха продолжили Палладий Еленопольский, Феодорит Кирский («История боголюбцев»), Иоанн Мосх («Лимонарь») и Леонтий Кипрский^[62]. Наиболее широкий диапазон видения демонстрирует Палладий в «Лавсаике», где запечатлена не только аскеза отшельников, но и бесхитростная жизнь мирян с их пороками и страстями. Примером служат главы о сребролюбивой девице, о рабыне Потамиене, преследуемой хозяином, и эпизод о богатом египтянине, влюблённом в замужнюю женщину. Также встречаются истории с народной фантастикой, как рассказ о женщине, превращённой магом в кобылу и возвращённой к человеческому облику Макарием Египетским. Перед читателем предстают печально-трагические или забавно-комические перипетии, как в повести о Евлогии и калеке, где одержимый бесом калека начинает хулить своего благодетеля, или в истории о земледельце Павле, который, застав жену с любовником, смиренно уходит в монахи. В этих эпизодах преобладают признаки художественного реалистического описания: сюжет основан на живой действительности, а не библейской мифологии; в центре — типичные человеческие характеры, порождённые определённой социальной средой; жизненные явления показаны в общечеловеческом плане через соотношение правдоподобия и правды^[63]. Схожая реалистичность, доходящая подчас до натуралистических подробностей, присуща и Феодориту Киррскому. В описании жизни Зенона, бывшего придворного, ставшего отшельником, детально изображён его аскетичный быт в пещере: отсутствие имущества, ветхая одежда, скудное пропитание. Характерный эпизод с водой, когда Зенон выливает принесённую помощником воду и идёт за ней сам, подчёркивает его принципиальность и подтверждает слова делом^[64].

У авторов VI века не было осознанной цели пропаганды монашеской аскезы через прямые установки, так как это был период сильного увлечения подвижничеством. В следующем столетии потребность в более настойчивом воздействии привела к откровенной назидательности, как в кратких наставлениях Иоанна Мосха или в мотивах кары за грех, например, в истории о потоплении Марии-грешницы. Многочисленные чудеса и видения, такие как лев, служащий авве Герасиму, подчинены у Мосха нарочитой христианской дидактике. При изображении сверхъестественного автор использует реалистические приёмы и широко пользуется оборотами народной речи^[65]. Иногда дидактика имела менее яркое выражение, и тогда агиографическое произведение, отражавшее жизнь простых людей и соприкасавшееся с фольклором, становилось образцом развлекательного чтения. Наиболее убедительный пример — творчество Леонтия из Неаполиса, в частности его «Житие Симеона, Христа ради юродивого», написанное в духе народных сказаний с юмористическими сценками, фольклорными мотивами и образной народной речью. Указанные художественные средства и необычный образ юродивого говорят о ярко выраженной народной линии в византийской агиографии. Народная направленность творчества Леонтия проявилась и в «Житии Иоанна Милостивого», где образ святого нарисован как близкий простому человеку из народа, в отличие от трактовки того же Иоанна у Софрония, где он представлен как патриарх Александрии, почти не вникающий в жизнь прихожан^[66].

В VI веке предпринимались попытки объединить все три вида античной биографии в новом качестве, что стало отличительным признаком византийской агиографии. В этом же веке сформировался канон византийского жизнеописания, впервые получивший завершённую форму в творчестве Кирилла Скифопольского. Сохранившиеся пять житий его авторства строятся по строгому плану, ставшему канонической схемой. Начинаются они с похожей на энкомий похвалы святому в духе риторической биографии. Затем, по рубрикам гипомнематического вида, указываются время и место рождения, сведения о благочестивых родителях, рассказывается о принятии монашеского сана и духовном продвижении^[67]. Спокойный тон повествования о благочестивых трудах нарушают занимательные эпизоды о чудесах, сближающие житие с третьей разновидностью античной биографии — развлекательным нравоучительным рассказом. Такая схема присутствует в большинстве агиографических произведений Византии. Ей следовал Симеон Метафраст в X веке, обрабатывая ранние жития, как, например, житие Николая Мирликийского. После энкомиастического вступления следует рассказ о благочестивом детстве, обучении, посвящении церкви и последующем епископстве с описанием многочисленных чудес^[67]. В традиционную схему вплетены сцены новеллистического характера с художественным реализмом и психологизмом, такие как история о разорившемся богаче, вынужденном толкнуть дочерей на распутство, или спасение невинно осуждённых. Психологическое искусство проявляется в описании душевного волнения персонажей. Однако каноническая схема могла варьироваться, как в житии Спиридона Тримифунтского, также обработанном Метафрастом, где после краткого вступления, сообщающего о простом происхождении и детстве святого, основную часть занимают поучительные рассказы о чудесах, обличающих человеческие пороки. Завершается житие согласно трафарету — предсказанной свыше кончиной. Таким образом, классическое житие следовало установленной схеме, но жанр не был всецело скован ею и вскоре подвергся существенной трансформации^[68].

Выдвижение агиографии в ведущие литературные жанры было вызвано укреплением позиций церкви в политической, социальной и культурной жизни, а также внешнеполитическими обстоятельствами, включая набеги арабов, болгар и русов, которые приводили к разрушениям и культурному упадку на периферии. Наступление Тёмных веков сопровождалось сосредоточением культурной жизни в Константинополе, где проживало большинство агиографов того времени. Исчезновение периферийных культурных центров и варваризация других привели к смене культурных идеалов. Угасание античных традиций в литературе способствовало усилению народной линии в агиографии, в то время как учёная агиография продолжала линию VI—VII веков^[69].

Среди произведений учёного направления характерны жития, написанные Игнатием, диаконом Софийского собора, впоследствии митрополитом Никейским. Его жития епископа Георгия Амастридского, патриархов Тарасия и Никифора представляют собой высокоучёные сочинения, насыщенные библейскими цитатами, образами иудейской и греческой мифологии, выполненные в возвышенном стиле со сложными синтаксическими конструкциями, анафорами, метафорами и назидательными сентенциями^[69]. Повествование в житии Георгия следует сложившемуся канону: начинается с похвалы святому, затем сообщает о благочестивых родителях, детстве, стремлении к уединённой жизни и духовном восхождении. Добродетели святого часто передаются через простое перечисление, создавая обобщённый идеал монашеского смирения и благочестия, после чего следует более живой рассказ о чудесах, совершённых при жизни и после кончины. Исторически и художественно примечателен эпизод о нашествии «скифов» на храм с мощами Георгия Амастридского, где варвары, попытавшись осквернить гробницу, были остановлены божественной силой, что заставило их князя прекратить убийства и проникнуться почтением к христианским храмам. Этот рассказ, как и авторское послесловие, имеет ярко выраженный назидательный характер, подчёркивая силу святыни против язычников^[70].

Житийные произведения, создававшиеся для низших классов византийского общества, характеризуются простотой языкового выражения, несложным синтаксисом, активным использованием сказочных элементов, сюжетной занимательностью и живым интересом к бытовым деталям. Народная линия агиографии VIII—IX веков представлена как анонимными сочинениями, так и произведениями с установленным авторством. Ярким примером анонимного памятника является «Мучение святых сорока двух аморийских мучеников», созданное в первой половине IX века. Оно повествует о греческих воинах, попавших в плен к арабам после взятия города Амория в 838 году. Памятник содержит ценные сведения о полемике между христианством и исламом, а также отражает национальное бедствие греков. Повествование начинается с патетичного обращения к «христолюбивым слушателям», а авторская позиция выражена чрезвычайно отчётливо через эмоциональные восклицания и риторические вопросы, осуждающие предательство и отступничество^[71]. Несмотря на использование некоторых оборотов народной речи, стиль выдаёт риторское образование автора, проявляющееся в выразительных описаниях, например, сцены массовых убийств в захваченном городе, где риторические фигуры усиливают трагический тон. При этом эпитеты остаются традиционными и шаблонными, следуя сложившемуся литературному этикету^[72]. Более тесную связь с фольклором демонстрирует «Житие Филарета Милостивого», автор которого — Никита из Амнии, внук самого Филарета. Житие обладает ценностью как исторический источник, сообщая сведения об аграрных хозяйствах Малой Азии и византийско-лангобардских отношениях, и как литературный памятник. С одной стороны, оно следует житийному канону, проповедуя смирение и терпение, за которые Бог воздаёт сторицей. С другой стороны, в нём явно прослеживается фольклорное влияние, особенно в сюжетной линии о смотринах невесты для царского сына, напоминающей сказку о Золушке. Образы персонажей, такие как добрый и смиренный Филарет, его жадная и неразумная жена Феосева, скромная внучка Мария и надменная дочь богача, представляют собой художественные обобщения, действующие в типических обстоятельствах. Стиль жития прост и ясен, лишён искусственной изощрённости, но использует яркие поэтические эпитеты, передающие настроение автора и его отношение к изображаемому^[73].

К третьему направлению византийской агиографии VIII—IX веков принадлежат произведения, сочетающие признаки как учёной, так и народной агиографии. Яркими примерами служат жития Стефана Нового и Стефана Сурожского, отразившие идеологическую борьбу вокруг иконопочитания, длившуюся с 726 по 843 год. Это религиозное движение, возникшее в народной среде, порождало ожесточённые столкновения и жестокие преследования со стороны императоров-иконоборцев. Литературные труды иконоборцев были уничтожены после победы их противников, тогда как агиография победителей сохранила образы мучеников, пострадавших за почитание икон, способствуя даже возрождению формы мартирия^[74]. Историческая ценность таких произведений различна. Например, житие Стефана Нового было создано диаконом Софийского собора спустя 42 года после смерти святого. Автор, не знавший подробностей жизни Стефана, прибег к вымышленным речам для создания иллюзии достоверности, удовлетворил интерес читателей к чудесам и видениям, таким как явление Богородицы, и включил натуралистические описания страданий мученика. «Житие Стефана Сурожского», относящееся к концу иконоборческого движения, точно следует канонической схеме: рассказ о рождении от благочестивых родителей, годах учения, раздаче имущества, уходе в монастырь, архиепископстве и последующем преследовании от императора-иконоборца Льва V (813—820). Образы святого и императора даны обобщённо, с использованием традиционных эпитетов и сравнений, а иконоборец характеризуется через уподобление зверю. Несмотря на малую оригинальность, житие служит свидетельством о заключительном этапе иконоборчества^[75]. В отличие от него, «Житие Феодора Студита», написанное монахом Михаилом Студитом, лично знавшим героя, сочетает каноническую композицию с широким отражением политической и религиозной жизни Византии, включая дворцовые интриги и религиозные споры. Меткие характеристики императоров и простой, ясный язык, лишённый авторских отступлений, сообщают житию значительную историческую ценность, контрастируя с однозначностью и абстрактностью других рассмотренных памятников^[76].

В X веке развитие византийской агиографии связано с деятельностью Симеона Метафраста, осуществившего масштабный труд по сбору и обработке житий святых, написанных с первых веков христианства. Согласно «Похвале Метафрасту» Михаила Пселла, работа велась с помощниками и была вызвана несоответствием художественных качеств старых житий, часто составленных малообразованными монахами, утончённому вкусу придворной и учёной элиты второй половины X века^[77]. Пселл указывает, что Метафраст занимался преимущественно стилистической обработкой, стремясь удовлетворить как образованных, так и простых слушателей, сохраняя при этом этический образец первоисточника и подражая древним образцам, не создавая нового, а лишь выправляя погрешности в выражениях. Исследователи нового времени, такие как финский историк Г. Циллиакус (Henrik Zilliacus), полагали, что работа сводилась к замене латинизмов, насыщавших древние тексты, на греческие аналоги, что соответствовало культивировавшемуся в элитных кругах возрождению древнегреческой культуры. Однако позднейшие исследования, включая работы И. Делеэ, К. Крумбахера и П. ван ден Вена, показали, что Метафраст нередко допускал также значительные изменения в содержании^[78].

X век в византийской агиографии ознаменован не только систематизацией предыдущего наследия, но и появлением новых памятников, отражающих тенденции секуляризации литературы и сближения агиографии со светскими жанрами. Ярким примером служит «Псамафийская хроника, или Житие Евфимия», созданное неизвестным константинопольским монахом. Его произведение занимает промежуточное положение между агиографией и исторической хроникой, содержа ценные сведения о политической жизни Византии конца IX — начала X века. При сохранении традиционных черт в обрисовке образа патриарха Евфимия, в нём практически отсутствует внимание к сверхъестественным чудесам, а второстепенные персонажи наделены индивидуальными характеристиками, что отличает памятник от народной агиографии^[79]. Напротив, «Житие Василия Нового», составленное его учеником Григорием, тесно связано с народным творчеством. Образы, подобные богатырю Константину Дуке, мотив чудесного спасения дельфинами и обилие видений свидетельствуют о влиянии народного эпоса. Уникальной чертой является ярко выраженное присутствие автора, который открыто называет себя, становится действующим лицом и подробно описывает личные мистические видения, включая картины Страшного суда с натуралистическими деталями. Это придаёт тексту черты беллетристики и отражает мистические настроения эпохи. Кроме того, житие отступает от канонической схемы: отсутствуют сведения о происхождении, детстве и жизни Василия до Константинополя, что ранее не допускалось агиографами. Дальнейшее обмирщение жанра проявляется в других памятниках X века, таких как «Житие Илии Нового», где странствия героя вызваны не паломничеством, а внешними обстоятельствами — пленом у арабов. В результате житие приобретает черты приключенческого романа или светской повести, демонстрируя утрату исключительно религиозного содержания и усиление светских тенденций в агиографии^[80]. Тенденция к обмирщению агиографии проявляется в сближении житий со светской повестью, что демонстрирует «Житие Марии Новой». Его героиня, армянка по происхождению, не совершает традиционных подвигов: став женой греческого землевладельца, она переезжает во Фракию, теряет двух сыновей, рожает ещё двух, один из которых становится монахом, а другой — воином, и погибает от побоев мужа, заподозрившего её в неверности. Повествование превращается в бесхитростный бытовой рассказ, лишённый чудес и приключений^[81].

Ещё одним проявлением секуляризации стало сближение с воинской повестью. Агиографы обращаются к образам воинов, как в «Житии Евдокима», где герой-полководец лишён традиционной святости, или в «Житии Луки Стилита», где основное внимание уделено быту и внутреннему облику простых византийских воинов, а не аскетическим подвигам столпника. Наиболее явное сближение с другими жанрами демонстрирует сочинение Иоанна Камениаты «Взятие Фессалоники» — масштабное эпическое повествование о жителях города, взятых в плен арабами в 904 году. Будучи участником событий, автор создаёт произведение на стыке мемуарной хроники и жития, сохраняя религиозную оценку событий как наказания за грехи, но при этом мастерски описывая реалистичные трагические сцены, такие как массовая резня, с натуралистическими деталями в изображении страданий^[81].

На фоне политических потрясений и под влиянием общих тенденций византийской культуры Палеологовской эпохи, агиография XII—XV веков обрела злободневность и новые художественные черты. Злободневность определялась высоким идейно-патриотическим настроем, ответом на нарастающую угрозу иноземного завоевания. Трагизм современности пронизывает даже произведения, посвящённые отдалённым эпохам, как в сказаниях о Димитрии Фессалоникийском, где описываются нападения арабов, болгар, латинян и турок^[82]. То же настроение ярко выражено в других произведениях XIII—XV веков, таких как рассказы Иоанна Хартофилакса о бедствиях Фессалоник или сказание иподьякона Дамаскина Студита, предвещающее взятие города турками. Даже в житиях, повествующих о прошлом, авторы вплетают горькие размышления о судьбе порабощённых земель, как в «Житии Феодоры», где упоминается захват острова Эгина. Однако за ними нет беспросветного пессимизма; вера в избавление, пусть и сверхъестественное, сохраняется^[83]. Мысли о судьбе отчизны побуждают агиографов сопоставлять исторические эпохи, и некоторые из них, как Феодор Продром в житии Мелетия Нового, активно опровергают мнение о превосходстве прошлого над настоящим, утверждая, что добродетель не ограничена временными рамками^[83].

Как отмечает Т. В. Попова, поздняя византийская агиография XII—XV веков пронизана ощущением непрерывности исторического процесса и преемственности эпох, что особенно заметно в житиях, посвящённых святым далёкого прошлого, таким как солунские святые Димитрий и Феодора. Агиографы, выстраивая повествование о чудесах, совершаемых святыми на протяжении веков, создают непрерывную историческую линию, сознательно отделяя события «давние» от «недавних», как это делает Иоанн Хартофилакс в «Сказании о чудесах св. Димитрия»^[84]. Важным новым нюансом в характеристике агиографического героя становится его способность быть вездесущим чудотворцем, действующим во всех уголках греческой ойкумены. Димитрий спасает от разбойников африканского епископа, избавляет от голода жителей Фессалии, защищает болгар и греков от нападений, исцеляет слепых в Константинополе и Адрианополе, совершает чудо в Каппадокии, наставляет императора Мануила I Комнина (1143—1180), умерщвляет болгарского предводителя и предсказывает турецкое пленение^[84]. Напротив, А. П. Рудаков полагает, что к XII веке агиография завершила свой основной цикл развития. Жития XIII—XV веков отражают преимущественно монастырский быт Афона или жизнь славянизированных регионов, таких как Македония, что уже мало напоминает классическую византийскую культуру. Палеологовский период почти не породил значительных агиографических произведений, описывающих жизнь столицы, что связывается с латинскими погромами и турецкими опустошениями^[85].

Поздняя византийская агиография XII—XV веков, вопреки тезису о её упадке, демонстрирует значительные художественные достижения, обусловленные влиянием предренессансных тенденций. Монументальность образа святого достигается различными средствами, как в «Энкомии Давиду Фессалоникийскому» императора Мануила II Палеолога (1391—1425), где подвижник описывается через уподобление статуе или адаманту, его стойкость противопоставляется природным стихиям, а его подвиг интерпретируется как победа над демонами и прославление человека, вызывающее изумление даже у ангелов. Тема противостояния человека и стихии присутствует и в «Житии Феодоры Фессалоникийской», где сходный эпизод испытания холодом и дождём подчёркивает силу человеческого духа^[86].

Характерной чертой становится абстрагирование, когда конкретные понятия, такие как «богатство» или «слава», трактуются в духовном ключе, а в абстрактный стиль повествования вторгаются личные авторские реплики и воспоминания. В поэтике поздней агиографии отмечается сознательное подражание классическим древнегреческим образцам: использование чистого аттического языка, ритмической прозы, сложного синтаксиса и избегание зияний. Агиографы, подобно патриарху Каллисту, активно заимствуют мотивы и сравнения из античной литературы, например, гомеровские образы. Одновременно в стиль проникают простые народные выражения и пословицы. Значительную роль начинают играть развёрнутые сравнения и экфразы, заимствованные из мира природы: соловей в клетке, жаждущая прохлады лань, пчёлы, рой которых взволнован дымом. Эти образы, наряду с традиционными уподоблениями, свидетельствуют о пробудившемся интересе к естествознанию и наблюдению за живой природой, что характерно для преддверия Возрождения. Таким образом, полагает Попова, в данный период агиография не пришла в упадок, а обрела новые черты, оказав впоследствии существенное влияние на славянские литературы^[87].

В рамках теории Игоря Шевченко о трёх регистров языка византийской литературы, «высокий» стиль является принадлежностью образованной элиты и подходит для изложения важных вопросов, тогда как более «низкие» способы выражения в меньшей степени соответствуют правилам классической риторики, но понятны более широким слоям общества. Для агиографии на начальном этапе («Житие Антония Великого») более характерен упрощённый «средний» уровень стиля, а для ранних мартириев — низкий^[88]. В поздних произведениях произошло повышения качества стиля в соответствии со вкусами более образованных читателей. Таковы написанное около 822 года житие Филарета Милостивого и тексты, переработанные Симеона Метафраста. Согласно Михаилу Пселлу, хотя достигнутый результат не был идеален, первоначальные версии житий были и вовсе смехотворны. Хотя византийские критики упрекали Метафраста в недостаточном следовании канонам эпидейктической речи, современные исследователи относят его труд к представителям «высокого» стиля^[89]. Примерами «высокого» стиля в агиографии Шевченко также называет житие Феофана Исповедника пера патриарха Мефодия, и написанное Игнатием житие патриарха Никифора. Известны произведения и более низкого качества, к ним Шевченко относит труды Кирилла Скифопольского, а Р. Браунинг в целом жития людей скромного происхождения и не влиятельных^[90]. Житийная литература «низкого» стиля после периода иконоборчества не встречается^[91].

Как отмечает А. П. Каждан, агиографические произведения, являясь церковной литературой, в то же время имели и развлекательную функцию. Многие жития повествовали не только об ангелах и святых, но также включали эпизоды, интересные массовому слушателю: путешествия и кораблекрушения, природные бедствия, встречи с чудовищами, чудесные исцеления, убийства и кражи, любовные взаимоотношения. Последнее направление привлекает внимание византинистов с точки зрения изучения положения женщины в Византии и гендерных вопросов в целом^[92]. Жития имели достаточно стандартную структуру: за проемием следовало линейное изложение событий жизни святого, с привязкой к значимым местам (рождения, смерти, для монахов их монастыри). Точные даты встречаются крайне редко, в отличие от указания возраста святого на момент совершения важных событий его жизни. Последовательность жизнеописания образуют отдельные слабосвязанные эпизоды, иллюстрирующие образ жизни святого^[93].

Произведениям византийской агиографии на протяжении всего её существования были свойственны индивидуальные авторские черты даже в тех случаях, когда автор остался не известным. Тем не менее, уже к VI веку начал складывать набор общих признаков и стилистических особенностей, наиболее ярко выраженных в тематике и композиции произведений. Вступление, являвшее необязательным элементом, содержало рассуждения на душеспасительную тему^[41].

Вопрос, в какой степени агиографический «топос» является отражением вымысла, и могут ли выглядящие как литературное клише события отражать фактическую действительность, является дискуссионным^[94]. Схематизм композиции и сюжетных мотивов способствовал мнению о житиях как о малооригинальных произведениях. Однако этому жанру в большей степени, чем другим в Византии, присущи признаки эволюции в направлении беллетристической литературы. К ним Т. В. Попова относит связь с народным творчеством, использование сказочных мотивов, стремление к психологическим зарисовкам и новеллистическим сценам, а также позднейшее растворение жанра в бытовой и воинской повестях, мемуарных сочинениях^[32].

• Византийские легенды / издание подготовила С. В. Полякова. — Л. : Наука, 1972. — 303 с. — (Литературные памятники). — 15 000 экз.

• Resources for Byzantine Hagiography (англ.). Dumbarton Oaks Hagiography Project. Dumbarton Oaks.