Византийская демонология

Византийская демонология — совокупность представлений византийцев о демонах. В её основе лежали христианская демонология, восходящая к учениям Отцов церкви, народные верования и философские теории. На протяжении всего Средневековья византийцы, независимо от образования и происхождения, верили, что различные природные объекты и места населены демонами, которых следует избегать или нейтрализовать с помощью молитв или подвигов святых отшельников.

Термин даймон или демон (др.-греч. δαίμων) исторически использовался греками как синоним понятия «бог» (θεός), обозначая неопределённую божественную силу, дух возмездия или посмертный титул выдающихся людей. У Платона даймоны — посредники между богами и миром или людьми, осуществляющие передачу указаний и молитв, что особенно воплощено в фигуре Эроса. Интеллект в душе также ассоциируется с даймоном, что связано с понятием εὐδαιμονία — состояния, когда даймон (интеллект) пребывает в благом состоянии. В «Послезаконии» предпринята первая попытка построения иерархии божественных существ, где даймоны находятся между богами и людьми.

В неоплатонизме, начиная с Ямвлиха, философское осмысление даймонов приобрело иной характер по сравнению со среднеплатонической традицией. С одной стороны, оно усложнилось благодаря включению даймонов в разветвлённую сеть теологических иерархий; с другой — утратило прежнюю значимость, лишившись специфики и теологической весомости. Оба аспекта связаны с общей теологизацией платонизма, углубившей разрыв между божественным и подлунным мирами. Это потребовало умножения посредников и одновременно привело к девальвации их функций. Ямвлих, опираясь на платоновский ряд боги — даймоны — герои, постулировал в сочинении «О египетских мистериях» существование двух категорий промежуточных существ — героев и даймонов, чья роль посредников, согласно «Пиру», заключается в том, что они заполняют промежуток между богами и человеческими душами, обеспечивая непрерывность и гармонию целого. Прокл Диадох критически воспринял психологизированную трактовку демона у Плотина, стремясь вернуть демонологии онтологический и объективный статус в рамках строгой иерархии сущего. В отличие от Плотина, который в «Эннеадах» различал даймона как внутренний божественный разум и даймона-спутника, выбираемого душой перед воплощением, Прокл настаивает на чётком разделении личного демона-попечителя и космических демонических сил. Плотин, синтезируя платоновские тексты, рассматривал даймона как неактивную высшую часть души, пребывающую в умопостигаемом мире, которая становится активным руководящим принципом после смерти. Эта концепция опиралась на его учение о невоплощённой части души. Для Прокла было неприемлемым подобное сведение, так как оно стирало границы между субъективным переживанием и объективной иерархией божественных сущностей.

Согласно диалогу «О демонах» философа Михаила Пселла, падшие создания разделены на шесть родов, от высших огненных демонов «лелиурия», обитающих в эфире, до слепых, ненавидящих свет, «мизофаэс», обитающих в глубинах ада. Демоны имеют способности сообразно месту своего обитания и вместе с дьяволом строят козни с целью помешать спасению людей. Они находятся повсюду в большом количестве, воздействуя на человеческие чувства и разум. Сами демоны тоже имеют разум, но у демонов низших рангов он подобен животному, у них нет свободной воли и они ведомы инстинктами. Они могут вселяться в предметы или людей, и такие состояния можно спутать с болезнями. Демонов можно победить именем Иисуса, крестным знамением, взыванием к святым, чтением евангелий, святой водой или елеем, мощами, исповедью или наложением рук святого человека. Дьявол у Пселла находится вне таксономии демонических рангов.

Византийцы верили, что демоны вредят им в повседневной жизни. Для достижения своих целей демоны, согласно традиции, демоны для достижения своих целей могли принимать различные формы; подобные метаморфозы особенно часто описываются в поздней агиографии. Для искушения монахов демоны нередко принимали женский облик. Также описаны их превращения в эфиопов или иных представителей негроидной расы, монахов, солдат, мальчиков или стариков. Принимая облик животных, демоны предпочитали появляться как змеи или драконы. Демонам также приписывалось содействие магии и гаданию. По разным теориям, эту возможность демоны либо получали от Бога для испытания веры людей, либо использовали для обмана. Способность демонов давать истинные предсказания церковью отрицалась.

Термин δαίμων (даймон) восходит к индоевропейскому корню *da(i) со значением «делить, распределять», что изначально указывало на функцию распределителя благ или судьбы. Этимологически родственные понятия, соединяющие идеи доли, судьбы и божества, встречаются и в других индоевропейских традициях, например, в ведийском боге Бхаге^[1]. В поэмах Гомера даймон часто обозначает неопределённую божественную силу^[2], чьё вмешательство объясняет внезапные или необъяснимые события: спасение героя, непредвиденное прибытие, природные явления или внезапные мысли. В большинстве случаев это слово выступает как синоним θεός («бог»), однако акцент смещён на спонтанное и непредсказуемое действие безличной силы. Наблюдается различие в перспективе: обычные персонажи склонны приписывать события δαίμονι, в то время как рассказчик или мудрые герои наподобие Одиссейя чаще видят в них волю конкретных олимпийских богов. Отдельного внимания заслуживает гомеровская формула δαιμονι ίσος («равный δαίμονι»), применяемая к героям, проявляющим неистовую доблесть в бою; она, вероятно, отражает архаическое представление о даймон как о динамичной и неодолимой силе. Подобное употребление понятия продолжается в архаической и классической литературе. У Пиндара даймон связывается с внезапным появлением, побуждением или изгнанием. В трагедии (например, у Эсхила) даймон может ослеплять разум, насылать бедствия или толкать на безрассудные поступки, сохраняя роль неконкретизированной силы, ответственной за резкие перемены в человеческой участи^[3]. У Гесиода и в лирической поэзии (Феогнид, Пиндар) даймон уже отчётливо персонифицирует удачу или неудачу, будучи божеством, распределяющим счастье. В трагедии он выступает как карающая сила, наказывающая за гордыню и нарушение меры, и как олицетворение переменчивой судьбы. Эволюция понятия проявляется в его сближении с терминами μοίρα (мойра, доля), ειμαρμένη (предопределённость) и τύχη (тюхе, случай, судьба)^[4][5].

Философы наделяют даймонов космологическими функциями. Парменид называет так богиню Ананке, правящую становлением и соединением противоположностей, а Эмпедокл — силу, управляющую превращениями в мире. Одновременно развивается представление о личном даймоне, хранителе рода или индивидуальной судьбы. У Эмпедокла встречается идея о двух сопутствующих человеку даймонах, что отражает двойственность судьбы. К V веку до н. э., особенно у Еврипида, понятия δαίμων и τύχη начинают смешиваться, предвосхищая последующее религиозное почитание Агатодемона и Агафе Тюхе в эллинистическую эпоху^[6]. В древнегреческой традиции даймон также выступает как мстительный дух, охраняющий родовые устои (θέμις) и карающий их нарушителей. Эта функция, связанная с идеей распределительной справедливости, сближает его с такими слабо индивидуализированными мифическими фигурами, как Эринии и Керы. У Гомера даймон формально ассоциируется с Эриниями. В трагедии, особенно у Эсхила, образ родового даймона, преследующего проклятый род, почти сливается с образом Эриний, мстящих за преступления против семьи. Как и Эринии, даймон изображается хищной птицей, тяжело обрушивающейся на жертву. Одновременно δαίμων отождествляется с ἀλάστωρ — гением-мстителем за преступления. Он является как божественной силой, преследующей проклятый род, так и помрачением рассудка (ἄτη), неудержимо влекущим его представителей к новым злодеяниям. Эта двойственность (внешняя карающая сила и внутреннее безумие) характерна и для ἀλάστωρ, и для самой Эринии, которая может обозначать и самого преступника^[7].

В древнейшей традиции, восходящей к Гесиоду, души умерших людей золотого века обретают после смерти статус δαίμονες — наземных духов, хранителей смертных и дарителей богатств (πλουτοδόται). Этот образ соединяет в себе функции благодетельного гения и стража справедливости. Идея посмертного превращения выдающихся людей в даймонов получила развитие в литературной и философско-религиозной традиции. Примеры включают Фаэтона, Ганимеда и Алкесту, почитавшуюся как блаженный дух. В философском контексте Эмпедокл рассматривал даймонов как долговечные души, отпавшие от божественного состояния и обречённые на циклы перевоплощений в мире становления, пока не вернутся к божественному статусу. Пифагорейцы развивали теорию обожествления (или «одемонничивания») выдающихся личностей. Согласно сохранившимся фрагментам, Пифагор почитался либо как благой и человеколюбивый даймон, либо как один из духов, обитающих на Луне. С этим же кругом идей связано представление, что души умерших, странствующие в воздухе под водительством Гермеса, являются даймонами или героями. В этом контексте намечается тенденция к интериоризации δαίμον, его отождествлению с душой (ψυχή) человека^[8].

Перед даймоном испытывали страх, но одновременно умерших нередко почитали как даймонов. Об этом свидетельствуют надгробные надписи эллинистического времени, где слово «даймон» часто обозначает покойного. Также был известен «добрый даймон», ассоциировавшийся с подземным миром и изображавшийся в образе змея^[9].

Платон использует понятие даймона применительно к различными областями своей философии: религией, этикой, космологией и психологией. Многообразные концепции даймонов у Платона можно разделить на две основные категории: «даймон Эрос», выступающий посредником между людьми и богами, как представлено в «Пире», и общий класс даймонов-«хранителей». К последним относятся «демонический знак» Сократа, личный даймон человека, упоминаемый в «Государстве» и «Федоне», «хранители смертных» у Гесиода, упомянутые в «Кратиле», «Политике» и «Законах», а также даймон, отождествляемый с высшей частью души — разумом (νοῦς), как в «Тимее». Фигура даймона-Эроса вводится Платоном в речи Сократа в диалоге «Пир». Эта речь является частью серии восхвалений бога Эроса, произнесённых участниками симпосия. Сократ излагает учение, которое, по его словам, получил от мантинейской прорицательницы Диотимы, что служит обоснованием откровенного характера сообщаемых сведений о мистериях Эроса^[10].

Автор «Послезакония» (вероятно, Филипп Опунтский) впервые определил место и функцию даймонов в космологической иерархии, интерпретируя теологию «Тимея» через призму учения о даймоне-посреднике из «Пира». В его системе устанавливается иерархия живых существ, соответствующая ряду элементов: на вершине находятся видимые боги-светила (огонь), ниже — даймоны (эфир), воздушный род (воздух), полубоги (вода), а затем люди и звери (земля). Даймоны и воздушные существа, будучи невидимыми, обладают разумом, но также подвержены страстям (любви и ненависти); их функция — посредничество и передача информации между высшими богами и землёй. Эта конструкция представляет собой модификацию платоновской классификации живых существ из «Тимея». Автор «Послезакония» ввёл пятый элемент (эфир), возможно, стремясь к симметрии с пятью правильными многогранниками, и радикально преобразовал исходную схему, поместив в стихии воздуха и воды не птиц и рыб, а классы божественных промежуточных существ^[11].

Ксенократ Халкидонский в IV веке до н. э. систематизировал платоновские представления о даймонах, отводя им ключевую космологическую роль как промежуточным существам. В его системе иерархия бытия включает божественную монаду небесной области Зевса и подлунную сферу, управляемую душой-диадой. Даймоны помещены в подлунную область и отождествляются с невидимыми силами, связанными со стихиями воздуха, воды и земли, которые ассоциируются с олимпийскими богами (Аид, Посейдон, Деметра). Важным аспектом его доктрины является математизация: Ксенорат использовал аналогию с треугольниками, где равносторонний треугольник символизирует божественное, разносторонний — смертное, а равнобедренный — демоническую природу, совмещающую в себе божественную силу и человеческие страсти. Промежуточная природа даймонов, подверженная изменениям и аффектам, позволяет им исполнять роль посредников, обеспечивая связь между неизменными богами и смертными. Космологически даймоны соотносятся с Луной или воздушной сферой, занимая среднее положение в иерархии элементов (огонь — воздух — земля)^[12].

Филон Александрийский, в рамках предпринятого им синтеза иудейской традиции и эллинистической философии, разрабатывал демонологию, аллегорически толкуя Пятикнижие. В сочинениях «О гигантах», «О снах» и «О насаждении» он обосновывает существование ангелов, отождествляемых с греческими даймонами. Исходя из идеи полноты и целесообразности мироздания, он утверждал, что каждая часть космоса населена живыми существами, приспособленными к её природе: земля, вода, огонь (πυρίγονα) и небо; последнее, согласно его взглядам, населено чистыми умами звёзд. Воздух, будучи жизнетворным началом для всех существ, также должен содержать невидимые разумные души — «семена души». Филон разделяет души на два основных разряда: никогда не воплощавшиеся чистые души, постоянно служащие Богу в форме ангелов, и души, нисшедшие в тела. Последние, в свою очередь, делятся на души философов, способные освободиться от телесного и вернуться в ангельское состояние, и души обычных людей, поглощённые чувственным миром. Таким образом, даймоны и ангелы суть разные названия одной благой реальности; существование злых демонов Филон отрицает. Их задачей является посредничество между Богом и людьми, передача божественных благ и человеческих нужд, а также управление миром по поручению Верховного Владыки^[13].

В учении Плотина (204/205 — 270) даймоны характеризуются своим промежуточным положением между миром людей и сферой богов, что наследует платоновскому определению из «Пира». В трактате «О трудностях, касающихся души II» Плотин упоминает, что даймоны внимают молитвам людей. Это соотносится с рассказом Порфирия о том, что даймон Плотина, вызванный в храме Исиды, оказался богом, что указывало на исключительную силу души философа. Данный эпизод, по мнению Порфирия, побудил Плотина написать трактат «О назначенном нам даймоне». Однако в самом трактате Плотин рассматривает даймона не как внешнее существо, проявляющееся в теургических практиках, а как внутренний принцип души. В третьей главе даймон определяется как часть души, расположенная выше активной её части. Он не активен сам, но председательствует над активным началом, являясь его руководящим принципом. Идентичность даймона зависит от той силы души, которая в человеке доминирует, что соответствует избираемому им образу жизни. Таким образом, даймон выступает как психологическая функция и внутренний проводник^[14].

Добродетельный человек способен подняться до жизни своего даймона, а затем и превзойти его, переходя к высшим даймонам, что подразумевает возможность смены даймона в течение жизни. Выбор образа жизни, а следовательно, и даймона, зависит от самой души, что делает человека ответственным за этот выбор. Эта концепция перекликается с мифом Эра из «Государства» Платона, где души сами выбирают себе даймона и будущую жизнь. Плотин соглашается с тезисом, что «добродетель не имеет владыки», но отмечает напряжение между платоновской идеей о неизменном даймоне на всю жизнь и необходимостью его смены для морального совершенствования. В пятой главе своего трактата он указывает, что если, по Платону, душа не меняет даймона, то нравственное изменение становится невозможным^[15].

Выбор души у Плотина имеет двойственный характер: одновременно выбираются даймон и образ жизни, причём даймон определяется именно избранной жизнью. Однако платоновская идея выбора, совершаемого душой до воплощения, существенно переосмысляется. У Плотина выбор происходит в течение земной жизни, когда человек активизирует одну из сил своей души. Например, активация разумного начала означает выбор разумной жизни и, соответственно, даймона, находящегося над этой активной силой. Такой выбор является вторичным, поскольку душа выбирает не то, что стоит выше, а то, что становится в ней активным^[16]. Интерпретируя миф Эра, Плотин в пятой главе трактата «О назначенном нам даймоне» определяет упоминаемый в мифе выбор (αἵρεσις) как предварительный выбор (προαίρεσις). Термин προαίρεσις заимствован из аристотелевской и стоической традиций, где он обозначает устойчивое намерение, придающее действиям моральный смысл и определяющее ответственность человека. Для морального совершенствования необходимо иметь возможность последовательно менять даймонов, что подразумевает способность изменить свою жизнь, как описано в трактате «О добродетелях». Мудрец должен не просто улучшить существующую жизнь, основанную на гражданских добродетелях, но перейти к принципиально иной жизни — жизни ума, уподобляясь богам в соответствии с платоновским предписанием из «Теэтета»^[17].

Таким образом, учение Плотина постулирует подвижность, позволяющую человеку в течение жизни активировать определённую часть души и тем самым изменить свой даймон. Эта идея подтверждается в трактате «О любви», где, анализируя миф о рождении Эроса из «Пира», Плотин связывает природу всех даймонов с неутолимым желанием. Люди, следующие разным даймонам, выбирают их в соответствии с активной частью своей души, тогда как добродетельные мужи, любящие абсолютное благо, следуют одному даймону — Эросу, поскольку уже совершили восхождение к жизни ума^[18].

Выбор жизни, по Плотину, является не только этапом, предшествующим перевоплощению, но и условием обретения добродетели и достижения блаженства (εὐδαιμονία), которое заключается в совершенной жизни Интеллекта. Для этого необходимо, чтобы в душе мудреца доминировал ум. В таком случае даймон оказывается на уровне Единого, поскольку он тождественен силе, находящейся над активным началом души. Это приводит к выводу, что даймон у Плотина — прежде всего психологическая функция, а не самостоятельная сущность. Такая трактовка, однако, сталкивается с проблемой: если даймон неизменен (как у Платона), нравственное совершенствование невозможно. Поэтому Плотин настаивает на возможности смены даймона в течение жизни. Эта позиция была подвергнута критике Проклом в его «Комментарии к Алкивиаду I», где он отвергает отождествление даймона с руководящим принципом души именно на том основании, что оно предполагает изменение даймона, тогда как, по мнению Прокла, каждый человек получает одного и того же даймона на всю жизнь^[19].

У ученика Плотина Порфирия (232/233 — 304/306) демонология впервые помещена в развёрнутую теологическую систему, сочетающую влияние Плотина и стоиков с верностью платонизму^[20]. На её вершине — первый бог, непостижимый и бестелесный, требующий чистого молчания и внутреннего очищения как формы культа, что близко к Единому Плотина, но, возможно, менее отделённому от Ума и Души. Следующий уровень — умопостигаемые боги (μερικοί), происходящие от первого бога. Философ, как их жрец, должен совершать «интеллектуальную жертву» через гимны и созерцание умопостигаемых форм^[21]. Далее следует область Души, включающая мировую душу, души видимых богов (небесных светил) и невидимых богов — даймонов, а также души людей и животных. Души связаны с телом: для невидимых богов через пневму, для людей — в телесном организме. Почитание видимых богов (светил) должно включать бескровные жертвы — растения, злаки, мёд, а также поддержание священного огня, сродного их природе. Для философа высшей формой культа является созерцание небесных тел, что перекликается с идеей «Послезакония» о тождестве философии и астрономии^[22]. У Порфирия невидимые боги отождествляются с демонами, по аналогии с платоновским «Тимеем». Платон помещает традиционных богов на тот же уровень, что и небесные светила, отмечая, что их бессмертие зависит от воли демиурга, а не от их природы. Порфирий развивает эту мысль, указывая, что среди этих существ есть как поименованные, так и безымянные, и все они являются объектами почитания. При этом он чётко разделяет добрых демонов, приносящих только благо, и злых^[23].

Демонология Порфирия, изложенная прежде всего в трактате «О воздержании от одушевлённых», представляет собой философское осмысление природы и деятельности демонов, разделяемых на благих и злых. Его система развивает платоновскую идею о демонах как посредниках между людьми и богами, но вносит существенные коррективы в народные представления. Порфирий отмечает, что общераспространённое убеждение в способности одних и тех же демонов как помогать, так и вредить в зависимости от почитания является ошибочным. Он утверждает принципиальное разделение: благие демоны приносят только пользу, а злые (κακοεργοὶ) — исключительно вред, поскольку «благое никогда не вредит, а дурное никогда не приносит пользы»^[24]. Все демоны состоят из души и тела, причём их тело образовано пневмой. Концепция пневмы заимствована у стоиков, у которых она понимается как всепроникающее огненное дыхание (πνεῦμα), обеспечивающее единство и связность мира. Неоплатоники, включая Порфирия, критикуют стоический корпорализм, но при этом используют пневму как тело невидимых богов. Пневма, будучи телесной, подвержена аффектам и тлению, хотя у добрых демонов она пребывает в гармонии, а у злых — разбалансирована, что определяет их характер^[25].

Среди благих демонов Порфирий выделяет два подкласса. Первые управляют различными аспектами подлунного мира — животными, урожаями, погодой, временами года, ремёслами и искусствами, обеспечивая их благополучие. Вторые, именуемые «посредниками» (πορθμεύοντα), выполняют посредническую функцию, передавая молитвы людей богам, а ответы и предупреждения богов — людям через прорицалища. Однако, согласно свидетельству Августина, Порфирий в других сочинениях допускал возможность для человека достичь единства с Единым силой собственного интеллекта, без обязательного посредничества демонов, что сближает его с позицией Плотина^[26]. Злые демоны, по Порфирию, становятся таковыми из-за своей связи с пневмой — телесным двигателем души (ὄχημα, охима). Эта пневма, будучи телесной, подвержена аффектам и тлению. Нравственный статус демона зависит от того, управляет ли его душа пневмой согласно разуму или же, напротив, подчиняется страстям и вожделениям, исходящим от этой материальной оболочки. У благих демонов пневма симметрична и устойчива, а у злых — лишена симметрии и изобилует пассивностью, что привязывает их к земной области^[27]. В отличие от добрых демонов, злые могут становиться видимыми, проецируя образы на свою пневму, подобно отражениям в зеркале, обманывая таким образом смертных. Подобные представления встречаются и у христианских авторов, например, у Халкидия^[28].

Критика Порфирием народной религии, особенно кровавых жертв, сближает его с христианскими апологетами, однако он занимает более примирительную позицию, стремясь согласовать философскую религию с традиционными культами. Он утверждает, что кровавые жертвы привлекают злых демонов, тогда как высшему богу подобает бестелесное почитание — молчание и интеллектуальное жертвоприношение. Потребление же животной пищи оскверняет душу, препятствуя её восхождению к божественному^[29].

Ученик Порфирия Ямвлих (III—IV века) уделяет демонологии сравнительно немного внимания. В трактате «О египетских мистериях» он сосредотачивается преимущественно на крайних полюсах иерархии сущих — богах и душах — исходя из того, что природа промежуточных звеньев (демонов и героев) прояснится через соотношение с крайностями. Он стремится опровергнуть «пространственно-материальный принцип» Порфирия, согласно которому различные классы существ приписаны к разным телесным стихиям (боги — к эфирным, демоны — к воздушным, души — к земным телам) и соответствующим пространственным сферам космоса^[30]. Ямвлих утверждает, что бестелесные природы не могут быть ограничены пространством и отделены от тел, а также что бестелесное, будучи более благородным, не подвержено воздействию телесного. С его точки зрения, ошибочно полагать, будто боги или высшие сущности могут быть заключены в определённом месте или зависеть от материального состава. Напротив, боги присутствуют повсюду в космосе целиком и нераздельно, а кажущееся разделение их эманации есть результат самоограничения низшего, телесного мира. Таким образом, промежуточные классы существ не населяют обособленные стихийные сферы, а служат связующим звеном, распространяя божественную силу по всему космосу и обеспечивая всеобщее общение^[31].

Ямвлих занимает неопределённую позицию относительно телесности демонов, перечисляя возможные варианты их связи с телом (обладание, использование, тождество и т. д.), но не высказывая собственного предпочтения. При этом он решительно отвергает ключевой элемент учения Порфирия: возможность воздействия тела или материи на высшие роды сущего. Согласно Ямвлиху, демоны, как и все высшие роды, бесстрастны (ἀπαθεῖς); их природа трансцендентна самой дихотомии страстного и бесстрастного, поэтому они неподвержены воздействию со стороны низшего. Они управляют телами извне, но не смешиваются с ними и не ассимилируются своей материальной средой^[32]. Ямвлих признаёт, что демоны обладают двигателем пневмы, который может проявляться визуально. Вопреки Порфирию, он отрицает, что характер демона определяется способностью души контролировать пневму, так как демоны по своей сути неизменны и не подвержены аффектам. В результате возникает трудность для объяснения существования злых демонов, поскольку отвергнут порфириевский объяснительный механизм, связывавший злонравие с подчинением души страстной пневме^[33].

Роль демонов, по Ямвлиху, прежде всего позитивна и связана с осуществлением божественного промысла. Они выполняют посреднические и связующие функции между богами и душами, а также несут производительные силы, отвечающие за природу и соединение душ с телами. При этом в их активности усматривается и негативный аспект: демоны «ввергают» душу в материальную сферу, «отягощают» её связями с порождением и удерживают в области природы, что согласуется с платоновской оценкой рождения как источника страданий. «Загрязнённость» материей и привязанность к порождающей природе, по словам Ямвлиха, определяют низший ранг демонов по сравнению с богами^[34].

Ямвлих прямо упоминает «злое и демоническое» (τὸ κακὸν καὶ δαιμόνιον), признавая существование злых демонов, чьё описание он, по собственному заявлению, заимствует из халдейской демонологии. Его дуализм добрых и злых духов противоречит его основной доктрине о бесстрастности и неизменности высших родов сущего. В тексте «О египетских мистериях» Ямвлих различает добрых демонов, являющих свои благие действия, и «карательных» демонов (τιμωρέω), чья функция может интерпретироваться как необходимая и очистительная. Однако далее он описывает демонов «порочных» (πονηρός), используя характерные негативные эпитеты: «окружённые вредоносными зверями», «жадные до крови», «дикие» (θηρίον, βλαβερός, αἱμοβόρος). Такие демоны связываются с преступными людьми, колдунами и нечистыми духами, образуя с ними сообщество, объединённое общностью порочных наклонностей^[35].

В дальнейшей неоплатонической традиции под влиянием Ямвлиха даймонам была отведена второстепенная роль. Систематические демонологические изложения встречаются в комментариях Прокла (412—485), особенно к «Алкивиаду I» и «Тимей». В экзегезе «Тимея» 40d Прокл, следуя своему учителю Сириану, интерпретирует даймонов как ситуативное применение термина к богам. Утверждение Платона о том, что говорить об этих даймонах «превыше наших сил», трактуется им как указание на переход к высшему порядку дискурса и признание особой трудности рассуждения о множественности божественных причин — задача, важная для обоснования провидения в подлунном мире. Прокл приводит три объяснения Сириана для обоснования эквивалентности богов и даймонов у Платона. Первый аргумент рассматривает «даймон» как относительный термин, обозначающий зависимость одних божественных существ от других (например, Эрос как спутник Афродиты). Второй, восходящий к Ямвлиху, утверждает, что поскольку весь космос божественен, каждая его часть должна иметь долю божества, и те, кого здесь называют δαίμονες, там именуются θεοί. Третий аргумент гласит: если теургия может через символы привлекать божество к материальным предметам (оракулам, статуям), то тем более Демиург должен был поставить во главе элементов божественные души и умы^[36].

В своём понимании классификации четырёх видов живых существ из «Тимея» (39e-40a) Прокл отходит от среднеплатонической традиции, следуя экзегезе Сириана и Ямвлиха. Он рассматривает три основных интерпретации этого места: «натуралистическую» (отождествляющую виды живых существ с богами, птицами, рыбами и наземными существами, которую он возводит к Аристотелю), «теологическую» (видящую во всех четырёх видах иерархию божественных существ, характерную для среднего платонизма) и «смешанную» (соединяющую оба подхода, как в «Послезаконию»). Хотя Прокл склоняется к теологической интерпретации, он принимает позицию Сириана, основанную на учении Ямвлиха о всеприсутствии богов во всех частях космоса. Это приводит к введению в подлунную сферу особого вида внутрикосмических богов (εγκόσμιοι), которые замещают там традиционных даймонов, оттесняя последних на роль их спутников и помощников^[37].

В «Комментарии на Алкивиад I» Прокл уточняет, что именно через даймонов растения, животные и даже неодушевлённые предметы получают отпечаток того или иного бога, хотя само благо исходит от богов. Даймоны же лишь распределяют его. Их прямая подчинённость богам выражается в терминах отношения единого к множественному: каждый бог возглавляет множество даймонов, которые дробят его единое и всеобщее провидение на множество частных попечений. Далее Прокл, опираясь на принцип тройственного обращения, разделяет род промежуточных существ на три подвида: ангелов, даймонов и героев, каждый из которых связан с определённым началом (Интеллигибельным, Жизнью и Умом) и выполняет специфическую функцию. Ангелы выступают как божественные вестники, даймоны обеспечивают исполнение всеобщего провидения Демиурга и связь целого, а герои обращают человеческие души к высшему. Эта трёхчастная иерархия, восходящая к «Послезаконию» и встречающаяся у неопифагорейцев и халдеев, у Прокла дополняется более сложным делением собственно даймонов на шесть классов в зависимости от их близости к божественному и выполняемых функций^[38]. Первый и высший класс («божественные даймоны») наиболее близок к богам и часто с ними отождествляется. Второй («причастные умному свойству») управляют восхождением и нисхождением душ. Третий обеспечивает связь божественных душ с низшими природами. Четвёртый передаёт силы всеобщих природ в тленный мир, даруя жизнь, порядок и логосы. Пятый, «телесообразные» даймоны, согласуют сосуществование вечных и тленных тел. Шестой, низший класс, связан с материей и сохраняет призрачные отображения форм в ней. Таким образом, род даймонов, благодаря своему промежуточному положению, обеспечивает разнообразные связи богов с низшими уровнями бытия. Однако его посредническая роль ограничена, поскольку каждый класс взаимодействует преимущественно с непосредственно соседними уровнями иерархии. Эта систематизация, воспринятая позднее Олимпиодором и Дамаскием, подвела итог античной философии в определении природы, функций и места демонических существ в космосе^[39].

В написанной учеником Прокла Марином Неаполитанским (V век), биографии Прокла рассказывается, как философ, обратившись с молитвой в храм Асклепия в Афинах, исцелил безнадёжно больную девочку. Прокл, которого биограф описывает как человека высоких моральных качеств, активно участвовал в халдейских мистериях и магических практиках, применял «колеса» для гадания, вызывал дождь с помощью ритуала с рысью и создавал амулеты против землетрясений^[40].

Египетские монахи дали пример праведной жизни всему христианскому Востоку, а затем и Константинополю. Классическим текстом для них стало «Житие Антония Великого», составленное в IV веке Афанасием Александрийским. Оно содержит три аспекта учения великого анахорета: природа демонов, их уловки для отвращения человека от любви к Богу и окончательная победа Христа и Его друзей над сатаной^[41]. Антоний учил, что демоны не были созданы злыми, но, будучи изначально добрыми, отпали от небесной мудрости. Они завидуют христианам и всеми силами стремятся закрыть им путь на небо. Для противостояния им необходимы молитва, аскеза и дар различения духов. Демоны сначала искушают дурными помыслами, а, будучи посрамлены, прибегают к хитрости и устрашению: являются в виде женщин, зверей, змей, воинов, принимают громадные размеры, производят шум, смех, свист, подражают псалмопению и словам Писания, принимают вид благочестивых монахов. Они могут проходить сквозь закрытые двери, находятся повсюду в воздухе и подобны актёрам, меняющим личины. Однако все эти явления не могут устоять перед крестным знамением и верой. Антоний подчёркивал, что с пришествием Христа враг уже повержен и бессилен, подобно низложенному тирану, и христиане могут попирать его. Его уверенность иллюстрируется в житийных анекдотах: так, Антоний дунул и стал бить явившегося ему высокомерного демона, назвавшего себя «силой и промыслом Божьим», и тот исчез при имени Христа; в другой раз сам сатана, явившись к подвижнику, жаловался, что христиане понапрасну поносят его, и признал, что после пришествия Христа он стал слаб и лишён власти, а пустыня наполнилась монахами^[42].

Опыт, учение и образы борьбы святого Антония стали эталоном для всего последующего восточного монашества и византийской агиографии. В ту эпоху оформились два основных течения аскетической мысли. Первое, представленное отцами-пустынниками (Антоний, Пахомий, Макарий Египетский), основывалось на библейско-семитской антропологии, рассматривавшей человека как целостность тела, души и духа. Центром человека считалось сердце, которое через аскезу и молитву должно стать обителью Бога, иначе в нём поселится диавол. Их доктрина была воспринята Василием Великим, Диадохом Фотикийским, Исааком Сириным, Григорием Синаитом, чьи труды вошли в сборник духовных произведений «Добротолюбие»^[43]. Второе течение, связанное с именем Евагрия Понтийского, было более интеллектуалистским и находилось под влиянием оригенизма и неоплатонизма. Евагрий сосредоточился на учении о добродетелях и бесстрастии, полагая, что истинная природа ума — в соединении с Богом, а всё материальное отвлекает от этого и есть зло. Он развил учение о чистой, «умной» молитве (νοερά προσευχή) и систематизировал учение о восьми помыслах (позднее — семи смертных грехах), за каждым из которых стоит определённый демон. Его идеи были восприняты Псевдо-Дионисием Ареопагитом, Иоанном Лествичником и исихастами^[44].

Систематическое богословское изложение демонологии дал Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750) в «Точном изложении Православной веры». Он утверждал, что дьявол, будучи создан добрым ангелом, по своей воле отпал от добра, став «умной тьмой» — лишённостью блага. Демоны не имеют власти над кем-либо, кроме как по попущению Божию (как в случае с Иовом). Они не знают будущего, но могут строить догадки или предсказывать то, что видят издали. Их предсказания чаще всего лживы. Демоны — изобретатели всех зол и страстей, они могут искушать, но не принуждать человека. После своего падения, подобно смерти для человека, они неспособны к покаянию. Учение Дамаскина стало каноническим для последующей византийской традиции^[45].

Основными соперниками христианства в III—IV веках выступали неоплатонизм и гностицизм, в которых теургия и посвящение в мистерии считались путём к соединению с божественным. Демонизация языческих ритуалов отчётливо проявляется в легенде о святом Киприане Антиохийском, сохранившейся в двух версиях: записанной в 350—370 годы «Исповеди святого Киприана» и «Житии святого Киприана и Иустины». В «Исповеди» описан путь языческого философа к обретению власти над высшими силами: в шесть лет он был посвящён в мистерии Митры, в десять служил факелоносцем в Элевсинских мистериях, затем провёл сорок дней на Олимпе, в пятнадцать изучал тайные искусства у семи иерофантов, был посвящён в мистерии Артемиды Аргосской и Лакедемонской, обучался гаданиям у фригийцев, а в Мемфисе наблюдал демонов и воплощения греческих философов. Кульминацией его образования стала встреча с дьяволом в Халдее в тридцать лет, после изучения тайн звёзд, растений и огня. Киприан принёс ему жертвы, вступил в беседу и был поставлен начальником «фаланги демонов» (φάλαγγα δαιμόνων), с помощью которых осуществлял свои планы в Антиохии. Его жизнь изменилась, когда некий Аглаид попросил склонить к нему добродетельную деву Иустину. Даже самый могущественный демон не смог преодолеть её веру. Дьявол, прежде чем открыть причину неудачи, заставил Киприана поклясться никогда не отрекаться от него. После клятвы он объяснил, что источник силы Иустины — Христос. Тогда маг отрёкся от язычества и, с помощью священника, сжёг свои книги, стал монахом и христианином. При этом он не нарушил договор с дьяволом, поскольку клялся его силой, но более могущественный Христос обеспечил ему защиту. История Киприана отражает использование демонизации как полемического оружия против мистериальных культов в IV веке, содержа зачатки мотива письменного договора с дьяволом: личная встреча, жертвоприношение, обретение власти и клятва верности^[46].

В период с конца IV до VII века основной угрозой для церкви стали не философские школы, а практикующие маги. В агиографических текстах они часто именуются «отравителями» (φαρμακοί). История о продаже души дьяволу в этот период обычно завершалась покаянием и возвращением в лоно церкви. Одна из версий «Жития Василия Великого» предположительно конца V века содержит первый известный случай письменного договора с дьяволом. В правление императора-еретика Валента II благочестивый сенатор Протерий удалился в Палестину с дочерью. Юноша, влюблённый в неё, обратился к «заклинателю» (ἐπαοιδός). Тот, признав своё бессилие против её добродетели, посоветовал юноше письменно отречься от христианства. Маг дал ему письмо к дьяволу, которое следовало отнести на языческое кладбище ночью. Юноша выполнил указание, был окружён демонами и предстал перед их владыкой. Дьявол принял письмо и заставил его подписать договор, в котором тот добровольно отрёкся от крещения, перешёл на сторону зла и согласился на вечное осуждение на Страшном суде. С помощью демонов юноша соблазнил девушку, и состоялся брак. Однако муж избегал церкви, и жена узнала о его отступничестве. Оба пришли к Василию Великому. Для возвращения договора юношу заперли в церкови, где тот сорок дней выдерживал нападения демонов. Затем явился сам Сатана с документом, но по вдохновлённой святым молитве народа ветер вырвал договор из его рук и передал епископу, который разорвал его, и грешник был принят обратно в церковь^[47].

В датируемом второй половиной VI века «Житии Марии Антиохийской» богатый юноша Антимий, безуспешно пытавшийся соблазнить благочестивую девушку Марию, обратился к известному магу-«отравителю» Мегасу. Тот сначала пообещал помочь, но забыл, а затем поручил дело двум демонам, которые обманом доставили девушку к юноше. Поражённый их силой, Антимий пожелал сам стать магом и готов был отречься от веры. Мегас дал ему письмо и велел отнести его ночью на мост, где появится Сатана с свитой. Юноша не должен был креститься. Он выполнил указания, передал письмо, и дьявол в ответ потребовал письменного отречения. Антимий написал документ, в котором отрёкся от Христа, веры, крещения, имени христианина и креста. После произнесения этих слов с него струился пот, что означало уход благодати. Мегас одобрил текст, предупредив, чтобы тот требовал не более одного-двух демонов в слуги. Антимий передал документ Сатане, который поднял его к небу с криком: «Я взял у тебя душу!». Это отрезвило юношу, но вернуть договор не удалось — дьявол заявил, что предъявит его на Страшном суде. Юноша обратился к епископу, тот не стал перекрещивать его, но велел каяться. Антимий продал имущество, раздал деньги бедным и тем спас душу^[48]. Как следует из более поздних житий, возможность разорвать договор с нечистой силой существовала примерно до начала периода арабских завоеваний, но начиная с середины VII века возвращение заблудшей паствы уже не считалась вероятным^[49].

Большая часть населения Византии была неграмотна и не знакома с изобретёнными склонными к мистицизму философами различными категориями демонов. Верования византийцев основывались преимущественно на фольклорных верованиях и православной традиции^[50]. В то же время в житиях святых встречаются явные следы неоплатонических идей, хотя и полностью лишённых своего философского содержания и адаптированных к христианской догматике. Демоны стихий («космократоры»), входящие в классификации Ямвлиха и Олимпиодора, относительно часто встречаются в византийской агиографии, а связь злых духов с воздушными пространствами является одним из наиболее распространённых представлений. В византийский период, особенно в VI и VII веках, демонические повелители воздуха были почти обычным явлением. Одна из версий мученичества Аморийских мучеников, казнённых арабами после взятия города в 838 году, упоминает их без дополнительных объяснений^[51].

После долгого перерыва интерес к демонологическим классификациям среди византийских интеллектуалов возродился лишь после середины XI века. Михаил Пселл (1018 — ок. 1078), основоположник поздневизантийской демонологии, утверждал, что подобные теории характерны преимущественно для эллинского пустословия (Ἑλληνικὴ ἀδολεσχία), а не для христианского богословия^[51]. Тем не менее, демонология занимает заметное место в его разнообразном творчестве. Ей Пселл посвятил два самостоятельных сочинения: диалог в платоновском стиле «Тимофей, или о демонах» (др.-греч. Τιμόθεος ἢ περὶ δαιμόνων, лат. De operatione daemonum^{[комм. 1]} и более краткий, менее искусный трактат «Какие мнения о демонах у эллинов»^{[комм. 2]}, возможно, представляющий собой письмо. В диалоге беседуют монах Тимофей и фракийский чиновник, проведший более двух лет среди сектантов-евхитов, призывавших демонов. Фракиец ведёт беседу; оба собеседника в основе согласны друг с другом, подтверждая существование демонов ссылками на Священное Писание, церковных писателей и личный опыт, излагая, по всей видимости, взгляды самого Пселла. Во втором трактате автор не приписывает демонологическое учение себе, а относит его к эллинам, халдеям и ассирийцам. Однако он частично излагает те же идеи, что и в диалоге, но в более сжатой форме. Если в диалоге акцент сделан на природе демонов, то в этом трактате больше внимания уделено общению людей с демонами: их вызыванию, заклинаниям, гаданиям. К этому сочинению тематически примыкает ещё более краткий трактат «О гадании по лопаткам и по птицам», где Сократ обучает Платона предсказанию будущего и погоды. Пселл также касается демонологии в «Толковании Халдейских оракулов», дополняющем положения диалога «О демонах». Упоминания о демонах присутствуют и в «Обвинении патриарха Керуллария», где патриарх и покровительствуемые им хиосские монахи обвиняются в общении со злыми духами. Кроме того, в двух небольших сочинениях Пселл рассматривает два демона народных верований своего времени — Бабуцикирия и Гилло. В первом из них он пытается психологически объяснить происхождение представлений о привидениях. Отдельные упоминания о демонах рассеяны и в других трудах Пселла^[54]. Принадлежность этих демонологических произведений перу Пселла оспаривается и, как правило, их автором называют анонимных последователей или учеников философа, коллективно известных как «псевдо-Пселл»^{[55][56][57][52]}.

Термин «демон» (δαίμων, δαιμόνιον) в трудах Михаила Пселла многозначен. В риторических сочинениях Пселл часто использует это слово в значении злой судьбы или рока. Например, в эпитафии он жалуется, что демон отнял у него друзей смертью; в панегириках несколько раз говорится о зависти демонов к императору Нового Рима. В «Хронографии» встречаются взаимозаменяемо выражения «демоническая судьба» и «наглая и завистливая судьба», что перекликается с употреблением термина у классических греческих трагиков. В одном случае Пселл ссылается на учение Платона из «Пира» о демонах как посредниках между богами и людьми, но интерпретирует его в христианском ключе: роль такого посредника теперь исполняет Христос-Логос. В другом случае Пселл, следуя общехристианской традиции, отождествляет древнегреческих богов Пана и Приапа с демонами^[58].

В своих схолиях на «Халдейские оракулы» Пселл отмечает, что демоны способны принимать различные материальные формы и появляются во время ритуала, стремясь отвлечь души от священных действий. Он также упоминает о существовании иерархии среди демонов, где более могущественный бестелесный демон может быть призван для противодействия низшему, материальному, хотя в самих «Оракулах» такое чёткое различение отсутствует. Пселл, будучи христианским автором, настаивает, что все демоны по сути злы, что, вероятно, является его интерпретацией, а не прямым учением «Оракулов»^[59]. Как христианский автор Пселл излагает учение о падших ангелах, ставших демонами по причине склонности ко злу. Он противопоставляет эту точку зрения «греческому» мнению. Последнее отрицает у бестелесных существ возможность подобного произвольного падения и признающему самостоятельные чины демонов. В «Толковании Халдейских оракулов» он противопоставляет христианскому взгляду «халдейское» учение, различающее добрых и злых демонов, в то время как христианство признаёт лишь злых, сознательно избравших зло. Утверждение Пселла о том, что греки отрицают у бестелесных существ склонность ко злу, коррелирует с неопифагорейскими, неоплатоническими, герметическими и гностическими учениями, видевшими в телесном начало нечистое. Различение ангелов и демонов, а также деление демонов на благодетельных и зловредных присутствует не только в халдейских оракулах, но и у Порфирия, Ямвлиха и восходит к Ксенократу^[60].

В поздневизантийской традиции существовало представление о демонах как об εἴδωλον (Эйдолон, «образ»), что основывалось на их отождествлении с языческими богами, способности менять форму и являться людям, а также на иных коннотациях этого термина в античной философии. Наиболее полно данная концепция раскрыта в сочинении о чудесах Димитрия Солунского, составленном в конце XIII века хартофилаксом Фессалоники Иоанном Ставракием. Кроме того, она встречается в комментарии Никифора Григоры (ум. ок. 1360) к трактату Синезия «О сновидениях» и в диалоге Иоанна Катрона «Гермипп»^[61]. Ставракий рассуждает о природе демонов и способе её использования в астрологической магии, утверждая, что события в жизни людей обусловлены движением и изменением «образов», бесчисленных как бесчисленно возможных сочетаний атомов в системе Демокрита. Они вызывают болезни и несчастья, а призываются посредством магических пергаментов с начертанными символами. Ставракий пишет, что эллины ложно полагают существование неких образов во вселенной, принимающих различные формы, подобные тем, что предполагал Демокрит, — бесплотным отпечаткам, возникающим от какого-либо движения. Их образы маги и гадатели наносят на бумагу для обмана, воображая себе соответствующие явления под именами демонов. Он противопоставляет бесстрастный и неизменный ум, пребывающий вне материального мира, и изменчивую природу, связанную с материей, страстную и подверженную чародейству; последняя, движимая случайными изменениями, постоянно меняет формы и облики, и от сочетаний образов зависят все человеческие дела^[62]. Григора, комментируя слова Синезия о том, что демоны «во всём своём существе являются фантасматами, проявляясь как образы в возникающих вещах», излагает схожий взгляд проще. Он пишет, что образы — это бестелесные сущности, обладающие некой плотностью, большей или меньшей, и, по-видимому, следует учению Демокрита и Секста Эмпирика, ибо те утверждают, что существуют некие демоны в воздухе и на земле, имеющие плотность, сложение и способность испытывать страсти. Называемые эйдолами, они живут невидимо для человеческих глаз, поскольку сохраняют, как он полагает, некий вид, тень и подобие ангельской и бесплотной природы, от которой они пали^[63]. Катрон, цитируя «Герметический корпус», говорит, что демоны, подчинённые астрологическим силам, из-за причастности материи называются духами материальными, а из-за частого появления и способности издавать звуки — эйдолами. Он также ссылается на изречение Демокрита, который, называя их эйдолами, утверждал, что воздух наполнен ими^[64].

В общей православной традиции проблема телесности демонов и их способности двигаться, принимать форму или вселяться подробно не рассматривалась. Наиболее близким объяснением была идея о их «тонкости» (λεπτός) или наличии некоего тонкого тела, восходящая к раннехристианским представлениям. Подобной линии, несмотря на её сомнительную ортодоксальность, придерживался патриарх Григорий Кипрский в «Житии святой Марины». Он утверждал, что дьявол после падения стал материальным (ὑλαῖος), обретя телесную плотность (σωματικῆς παχύτητος)^[65]. Влиятельный монах Григорий Синаит (ум. 1346) также упоминает, что демоны, будучи некогда умными, утратили свою бестелесность и тонкость, приобретя некую материальную плотность, и каким-то образом воплотились и стали вещественными из-за материальных страстей^[65]. Более подробное обсуждение этого вопроса содержится в диалоге «Тимофей». В нём, сохраняя представление о демонах как о падших ангелах, автор наделяет их изменённым вариантом тонкого тела, которое Василий Кесарийский приписывал ангелам. В диалоге разъясняется, что ангельское тело, испускающее дивный и ослепительный свет, невыносимо для телесных очей. Было ли таковым некогда демоническое тело, автор не утверждает однозначно, но указывает, что ныне оно подобно тёмному и мрачному, лишённому сопряжённого с ним света. Ангельское тело совершенно бестелесно и потому проходит сквозь всё плотное, будучи даже более неуязвимым, чем солнечный луч, который задерживается земными и тёмными предметами. Демонические же тела, хотя и становятся невидимыми благодаря своей тончайшей природе (λεπτότατος), всё же содержат в себе некое начало материи и, следовательно, способность испытывать страсть-претерпевание (ἐμπαθής). Особенно это относится к тем из них, что обитают в подземных местах, чьё сложение таково, что они падают от прикосновения, чувствуют боль от удара и горят в огне^[66].

В поздневизантийской мысли продолжились попытки классификации демонов по их связи со стихиями или сферами обитания. В комментарии Григоры приводится приписываемое халдеям деление на пять категорий: эфирных (αἰθερίους), воздушных (ἀερίους), земных (ἐπιγείους), водных (ὑδραίους) и подземных (ὑποχθονίους). В другом месте тот же автор, ссылаясь на мудрецов греков и халдеев, приводит список из четырёх видов, опуская эфирных и выделяя воздушных, водных (ὑδραῖα καὶ ἐναλία), земных (χθόνια) и подземных (ὑποχθόνια). Автор то противопоставляет «материальных, невидимых и злых демонов» «срединным демонам», которые одновременно материальны и бестелесны, то отождествляет «срединных духов», упомянутых в «Халдейских оракулах», с лживыми демонами, обитающими близ земли^[67]. Близкое, но трёхчастное деление приводит Григорий Синаит. Он различает духов материальных (ὑλώδη), влажных (ὑγρώδη) и «лёгких, тонких, как бы воздушных» (κουφὰ τινὰ καὶ λεπτὰ ὡς ἰναέρια πνεύματα), которые, будучи подчинены трём архонтам — бездны, мира сего и воздуха, — используют разные методы духовной атаки: первые совращают материальными удовольствиями, вторые — плотскими искушениями, третьи — обольщениями и ложными видениями^[68]. Схожую трёхчастную классификацию, не восходящую к «Герметическому корпусу», упоминает Иоанн Катрон. Он пишет, что демоны, распределённые под властью астрологических сил, имеют уделы в сухой, влажной и воздушной средах (τὴν ξηρὰν καὶ ὑγρὰν καὶ ἐναέριον). Простое деление на духов воздушных, земных и подземных также присутствует в формуле восхваления власти Соломона в «Завете Соломона». Византийская версия «Видения Александра Великого» говорит о волхве Нектанабе, призывающем воздушных и подземных демонов. Упоминания об отдельных духах как воздушных или огненных встречаются и в «Киранидах»^[68].

В агиографических текстах авторы используют для обозначения дьявола и демонов ряд терминов. Наиболее распространёнными являются διάβολος, πνεύμα, δαίμων, δαιμόνιον и φάντασμα. Также дьявол именуется «Врагом» (ὁ Ἐχθρός) или его вариантами, такими как Μισόκαλος (буквально «ненавидящий добро»). Такой эпитет широко представлен в монашеской литературе, начиная с «Жития Антония», где Антоний с самого начала назван «другом Божьим», а дьявол выступает как его антитеза — «ненавидящий добро и завистливый», противящийся подвижнику различными способами. Ὁ μισόκαλος встречается в повествованиях о нападениях дьявола на людей, часто как эпитет, обозначающий зависть или вражду, наряду с ὁ Ἐχθρός. Дьявол предстаёт как тот, кто ненавидит людей и стремится им навредить. Его также называют «врагом истины» и «обманщиком». Кроме того, для его обозначения используется имя Сатана (ὁ σατανᾶς) и прилагательное σατανικός. Термин «Сатана», встречающийся уже в Ветхом Завете, первоначально означал препятствие или противника, которого следует одолеть, и мог обозначать врагов Израиля. В «Житии Симеона Столпника Младшего» дьявол также именуется «Истребителем»^[69]. Дьявол является главой демонов, мнения же относительно того, возглавлял ли он до своего падения всех ангелов, у византийских богословов разнятся^[70]. Согласно общему мнению, после добровольного падения путь к спасению для всех демонов закрыт и, согласно Иоанну Кантакузину, «огонь уготован дьяволу и ангелам его»^[71].

Понятие «царство греха», восходящее к апостолу Павлу, было подробно разработано Оригеном, чьи взгляды повлияли на православную мысль. Он считал, что природу зла невозможно понять без познания того, кем дьявол был прежде и как им стал. При этом грех дьявола и падших ангелов произошёл ещё до создания материального мира. Климент Александрийский указывал, что демоны, с попущения Бога, стремятся помрачить человеческий разум, подменяя истинную радость ложным удовольствием, а священную красоту — мирским блеском. Их цель — отвратить людей от спасения. Каждая несправедливая личность пребывает во власти сатаны, и любой грех усиливает эту власть в душе. К грехам, насылаемым демонами, Климент относит идолопоклонство, ересь, безбожие, дурные сны, магию, гонения и иные пороки. Ещё в «Пастыре» Гермы, апокрифическом произведении II века, пороки рассматриваются как демоны или духи, способные вытеснить из человека Духа Святого^[72]. Фигура сатаны, намеченная в Ветхом Завете, была развита православным богословием, хотя систематического учения о нём в Писаниях не содержится. Новый Завет в основном подчёркивает его власть над земным миром. До дня Страшного суда демоны обладают свободой вредить, особенно через одержимость людьми, которая часто сопровождается болезнями, рассматриваемыми как следствие греха и проявление власти сатаны, поэтому евангельские изгнания бесов часто представляют собой исцеления. Ориген описывал, что Бог разделил управление миром с ангелами, доверив им стихии и природные тела. Они обычно действуют во благо, но могут, с Божьего попущения, причинять вред через катастрофы, болезни, войны и гонения. Ориген утверждал, что языческие божества — суть демоны или падшие ангелы. Христианская доктрина противопоставила добрых ангелов злым демонам, а по учению апостола Павла, после грехопадения человечество и творение оказались порабощены демоническим силам, что отражало глубокую тревогу общества, жаждавшего искупления^[73].

В VI веке вопрос о том, почему дьявол называется не только врагом (ἐχθρός), но и противником (ἀντικείμενος), рассматривал монах Дорофей Газский. Он объяснял, что наименование «враг» отражает коварную ненависть к человеку и добру, а «противник» указывает на его стремление препятствовать всякому доброму делу, например молитве, милостыне или бдению, через дурные помыслы, скупость или лень. Согласно Дорофею, созданный по образу Божию и помещённый в раю, человек после грехопадения был изгнан, впал в состояние противоестественное, подпал под власть страстей, и с тех пор воцарились грех и смерть^[74].

В «Халдейских оракулах» существа, выполняющие демонические или ангелические функции, могут быть разделены на четыре группы, хотя термины «демоны» и «ангелы» строго применяются только к первой и четвёртой соответственно. Основной характеристикой демонов является их связь с материей, которая, будучи производной от демиургического Ума, чаще оценивается негативно как противоположность умопостигаемому. Демоны, порождённые материей, описываются как обманчивые силы, стремящиеся нарушить теургический ритуал. Они могут являться в приятных образах, чтобы ввести в заблуждение, и ассоциируются со страстями (πάθη), которые привязывают душу к земной жизни^[75].

В трудах «О демонах» и «Мнения» Михаил Пселл излагает различные классификации демонов. В диалоге он выделяет шесть видов демонов, обосновывая их число тремя причинами: их обитанием в шести местах; привязанностью к телесному, поскольку шесть — число телесных измерений и основа мироздания; а также тем, что 6 является первым числом для построения разностороннего треугольника, с которым Пселл, переосмысливая Ксенократа, сравнивает демонов из-за их непостоянства. Божественное же он уподобляет равностороннему треугольнику, человеческое — равнобедренному^[76]. Шесть видов демонов различаются по месту обитания: обитающие в верхних слоях воздуха «лелиурии» (λελιούρια) («огненные» или «пылающие»); воздушные демоны в окружающей атмосфере; земные; водные и морские; подземные; ненавидящие свет и бесчувственные «мизофаэс» (μισοφάες)^{[комм. 3]}. Шестой вид, однако, выпадает из строгой классификации по стихиям и, вероятно, описывает свойство демонов низших сфер^[78]. В «Мнениях» Пселл приводит иную, пятичленную классификацию, основанную на степени духовности демонов: умные (νοεροί), умно-разумные (κατὰ νοῦν ἢ λόγον), только разумные, разумно-неразумные и целиком неразумные; последние названы также «материальными» и «мстительными» (ποιναίοι)^[79][80]. Дополнительно он упоминает разделение демонов по сфере деятельности в космосе — стихиям огня, воздуха, воды и земли, а также «владык стран» (κλιματάρχαι) и хранителей материи, что частично совпадает с классификацией по месту обитания^[79].

В «Оракулах» упоминаются природные духи, связанные со стихиями и подлунной сферой. В одном из фрагментов (OC 216), переданном Иоанном Лидом, описываются «нимфы источников и все духи вод; углубления земли, воздуха и [пространства] под лучами луны», которые «оседлывают и объезжают всю материю». Эти существа, возможно, выполняют функции космического управления в соответствующих стихийных сферах. Их точный статус, боги или демоны, неясен, хотя выражение «огненные подлунные» (ὕπαυγοι μηναῖοι) подтверждает устойчивую связь демонических существ с лунной областью^[81]. Псевдо-Пселл в сочинении «О демонах» использует выражение «многоизливающиеся племена демонов» (τὰ τῶν δαιμόνων πολυχεύμονα φῦλα), которое, возможно, восходит к халдейскому тексту и описывает множество демонических проявлений, изливающихся из всех элементов. Пселл в схолиях к OC 88 описывает, как перед явлением Природы (Φύσις) «стекается целый хор демонов», порождённых из всех частей лунного мира. Эта картина соответствует общей в неоплатонической экзегезе идее о стихийной дифференциации демонических сил^[82].

Согласно «Завещанию Соломона», тексту неясного происхождения I тысячелетия н. э., демоны могли быть как мужского, так и женского рода, однако такое разделение носит не половой характер, поскольку тела демонов просты, но лишь характеризует принятую сверхъестественным существом форму. Под именем Обизуфь (Ὀβιζοῦθ) демоница упоминается в «Завещании», где ей приписывается неустанная деятельность по убийству и причинению вреда младенцам. Подобный демон упоминается также у псевдо-Пселла в «Тимофее»^[83][84]. Австрийский историк Альфонс Барб проследил возникновение образа Обизуфи в иудейской и классической греческой мифологии, а также в современном европейском фольклоре от месопотамских демонов Ламашту, Лилит и матери демонов Тиамат^[85]. Псевдо-Пселл относит к женским духам водных демонов (ὑδραῖοι δαίμονες), отождествляя их с наядами, нереидами и дриадами, и пытается объяснить послеродовую депрессию одержимостью таким духом. Имя Гелло происходит, вероятно, от греческого глагола γελλώ/γελλάω («смеяться»), что может быть эвфемизмом. Впервые это имя появляется у Сапфо, а схолиаст II века Зенобий рассказывает историю о девушке с Лесбоса, чья безвременная смерть превратила её в призрака, убивающего младенцев. Гесихий связывает её с Эмпусой, оборотнем, подчиняющимся Гекате^[86]. У христианских и византийских авторов встречаются упоминания о поедающих детей ламиях, и в поздневизантийский период слова, производные от λάμια, имели смысл сильного голода^[87].

В средневизантийский период Иоанн Дамаскин и Михаил Пселл скептически относились к этим народным верованиям, считая их суеверием. В трактате сомнительной подлинности «О стригах» (Περὶ Στρυγγῶν) Дамаскин называет таких духов «геллудами» (производное от Гелло), «стригами» или «стриксами» (στρίξ), от латинского strix («сова», позднее «ведьма»). Он опровергает представление о том, что эти существа могут выходить из своих тел ночью, чтобы душить младенцев, аргументируя это тем, что даже душа Христа покидала тело лишь однажды при смерти. Пселл рассматривает Гелло не как личного демона, а как вредоносную силу (δύναμις), враждебную деторождению, которой, как считалось, обладали преимущественно пожилые женщины, обвиняемые в умерщвлении младенцев. Он с медицинской точки зрения объясняет смерти детей от сепсиса, высмеивая веру в то, что их «съела Гелло» (Γιλλόβρωτα). Агиограф Игнатий Диакон в «Житии патриарха Тарасия» также подтверждает популярность этого образа в конце VIII — начале IX века, отмечая, что некоторые недобросовестно обвиняли женщин в одержимости Гелло для сведения счётов^[88]. В житиях менее учёных авторов, однако, Гелло предстаёт как реальная демоническая сила. В «Житии Петра Атроейского» упоминается вызванный ею случай обезвоживания у ребёнка. В позднем апокрифическом тексте «Изгнание мерзкой и нечистой Гиллу» («Ἐξορκισμὸς τῆς μιαρᾶς καὶ ἀκαθάρτου Γυλλοῦ») приводится легенда о женщине Мелетине, дети которой были похищены Гиллу. Святой Сисиний, вынудив демоницу назвать свои имена, получает над ней власть и уничтожает её. В поздневизантийский период Гелло остаётся литературным персонажем, а её имя сохраняется в современном греческом фольклоре как духа-детоубийцы или водного существа, топящего купальщиков^[89].

Другой агиографический образ, демона-искусительницы, связан с чрезмерной женской красотой и вызываемым ей греховным искушением. В юношеском видении патриарха Александрийского Иоанна Милостивого ему явилась сияющая дева, назвавшаяся «первой из дочерей императора». Его первой мыслью было, что это не женщина, а демонический призрак, и он готовился изгнать её крестным знамением, прежде чем понял, что это персонификация Милосердия^[90]. Демон-искусительница является распространённым образом, восходящим к «Житию Антония», где злые духи часто посещали отшельника. Михаил Пселл в «Житии Авксентия» теоретизирует эту концепцию, утверждая, что демоны атакуют стремящегося к целомудрию образами (σχήματα) прелюбодеяния, такими как украшенные драгоценностями женские фигуры (εἴδωλα). Агиографы обычно избегают детальных, почти порнографических описаний, предпочитая акцент на развращающем влиянии на мужчин, что характерно для персонификаций грехов, особенно в IX веке^[91]. Конкретные примеры встречаются в «Житии Антония Младшего», где отшельник, постиравший одежду, увидел приближающуюся к нему прекрасную женщину с распущенными волосами. Епископ Иаков объяснил ему, что это было демоническое видение (φαντασία δαιμονική), которое быстро возникает и исчезает. В «Житии Павла Латрского» описана история отшельника Матфея, который во время праздника в храме Иоанна Богослова увидел бесконечную процессию женских фигур, подобных рою мух. Автор жития, Савва, объясняет это либо демонической завистью (βασκανία δαίμονος), либо духовной вялостью самого монаха^[92].

В концептуальном плане, дьявол и демоны являются ангелами^[93], однако в византийской агиографии предпринимались попытки онтологически их разграничить, проведя ясную границу между Добром и Злом. Иногда агиографы не уточняют, принадлежит ли то или иное сверхъестественное существо к воинству Бога или к полчищам Сатаны, как в случае с грозными мужами, явившимися во сне старцам Амастриды^{[комм. 4]}, угрожавшим матери Георгий Амастридского^[95]. Тем не менее, основные демонические образы обладают относительно ясными отличительными чертами, подтверждая концепцию, что злой дух глуп и не способен скрыть свою природу. Физическое уродство, чёрный цвет, злобные глаза и зловоние суть само воплощение греха и абсолютного Зла. Иногда демоны могут принимать образ святого или ангела, следуя словам апостола Павла о том, что сам Сатана принимает вид Ангела света (2Кор. 11:14), но истинный верующий, подобно святому Григорию Декаполиту, способен распознать обман^[96].

Православная традиция различает две основные функции огня: жечь (καυστική) и светить (φωτιστική). Дьявол и его слуги мучают грешников в пламени, лишённом света, тогда как праведников в Раю освещает негасимый свет. Ангелы и святые излучают чистый, подобный солнечному, свет, в то время как демоны связаны с тьмой по природе^[96]. Попытка демона обмануть святого Авксентия, явившись в ослепительной вспышке, была распознана потому, что этот свет вызывал беспокойство, а не божественное спокойствие. Способность различать два вида света — привилегия праведников; обычные миряне могут воспринимать сверкающий образ, подобный святому Иоанникию, лишь как сверхъестественное видение^[97].

Существуют и более практические способы отличить божественное видение от демонического. В популярной легенде о будущем императоре Василии ключник храма святого Диомеда поначалу принял ангельский голос, приказывавший впустить «императора», демоническим обманом. Божественное послание повторялось и подкреплялось физическим воздействием, тогда как демоническое видение непостоянно и быстро исчезает. Агиографы подтверждают концепцию демонической непостоянности и изменчивости в противовес ангельской устойчивости. Злые видения, как искусительница, явившаяся святому Антонию Младшему, крайне эфемерны. Святые, такие как Герман Косинитский, иногда поначалу ошибочно принимают божественное повеление за демоническое искушение, но повторение приказа, подкреплённое наказанием, убеждает их в обратном. Аналогично, святой Арсений, пытаясь отслужить литургию по работорговцу, был трижды остановлен ангелом, что указало на осуждённое состояние души умершего. Святой Антоний Младший, чудесно освобождённый от цепей в темнице, сначала предположил демоническое воздействие (δαιμονικὴ ἐνέργεια) и вновь наложил оковы, и лишь после трёхкратного повторения чуда убедился, что это воля Божья^[98].

В византийской агиографии зооморфные демоны встречаются реже антропоморфных, а духи, принимающие человеческий облик, редко превращаются в зверей. Однако сами животные формы, как фантастические, так и реальные, весьма многочисленны и разнообразны. Происхождение некоторых из них — змей, скорпионов и драконов — можно проследить в Ветхом и Новом Заветах. Агиографы и богословы стремились найти библейское объяснение, хотя бы отчасти, для других зооморфных образов, таких как летучая мышь, сова и мышь. Тем не менее, в их яркие описания часто вплетены более древние субстраты. Многие из них унаследованы из древнегреческой и римской мифологической и литературной традиций. Другие дают современному исследователю ценное представление об эволюции реального фольклора, пусть и через призму христианского интеллектуального писателя, а также информацию о влиянии мифов и легенд южноитальянского, арабского или славянского происхождения^[99]. В Ветхом и Новом Заветах зооморфные демоны появляются лишь изредка и часто являются лишь аллегориями. Новый Завет, в частности, сознательно избегает их, вероятно, чтобы усилить идею злого духа как слабого и жалкого создания. Значительную роль злые, преимущественно фантастические, звери играют только в Откровении Иоанна Богослова. Поскольку эти существа возвещают о Страшном суде, византийские агиографы тщательно избегают подобных образов. Демоны в облике львов отсутствуют в византийских житиях, но у Пселла встречается образ львиноголового демона. Наиболее популярным демоническим воплощением является змей, через которого дьявол сыграл роковую роль в священной истории человечества^[100].

В литературе Поздней античности злые духи в зверином облике появляются в рамках различных концепций, например в связи с так называемыми хтоническими демонами неоплатонизма. Согласно трактату Порфирия «О философии из оракулов», некоторые злые демоны, подвластные Плутону, способны принимать облик различных животных, в котором они являются смертным. По комментариям Прокла к «Кратилу» Платона, демоны, подобно нимфам, предпочитают материализоваться в виде змей и ланей. В сочинении Лукиана «Любители лжи» дух, обитающий в доме в Коринфе, предстаёт перед заклинателем в образе пса, быка и льва. Ориген пытается объяснить существование зооморфных демонов в «Филокалии», утверждая, что они скрываются в наиболее хищных и свирепых зверях, желая отвратить род человеческий от истинного Бога, причём каждый имеет своё излюбленное животное. Согласно Псевдо-Пселлу, независимо от категории, демоны нападают на людей, подобно диким зверям^[101].

Византийцы были убеждены, что источником болезней являются демоны, и каждая болезнь вызывалась своей разновидностью демонов. Так, за лихорадку с высокой температурой отвечали демоны огня, за непродолжительную лихорадку — демоны воздуха, трёхдневную лихорадку вызывали демоны воды, а четырёхдневную — подлунные демоны^[102]. Особую важность имело сродство между отдельными частями тела и одним из 36 деканов, которые первоначально служили богами времени у египтян, а затем в халдейской астрологии были сопоставлены частям зодиакального круга^[103]. Деканам были сопоставлены различные части тела и их функции. Аналогичным образом «Завещание Соломона» говорит о 36 духах, соотнесённых со знаками зодиака и частями тела. Таким образом, излечивая болезни, врачи отчасти действовали как экзорцисты^[104]. Медицинская практика, основанная на трудах Гиппократа, Галена и других классиков античной медицины, придерживалась строгой методологии, исключавшей магию и сосредоточенной на диагностике и фармацевтическом лечении. Однако, как отмечает Анна Комнина в XII веке, каждый врач диагностировал и назначал лечение в меру своего разумения. В городах и сёлах, где болезни часто приписывались демоническому влиянию, врачи конкурировали с целителями и святыми монахами. Поговорка VIII века советовала в случае болезни ребёнка в первую очередь искать мага, а уже потом врача^[105].

Византийцы верили, что демоны способны причинять вред человеку сами либо через подпавших под их власть людей-посредников. Примером такой активности служила судьба библейского Иова, а также множество житийных историй. Считалось, что демоны могут двигать предметы, бросать камни, издавать различные звуки^[106]. Под влиянием демонов, как сообщают жития, монах мог продать своего попутчика в рабство, молодой человек — изнасиловать благочестивую женщину, а дети — кидаться камнями в своего сверстника, будущего святого. Орудием демонов могли быть животные, как, например, гиены, преследовавшие, по словам Афанасия Александрийского, святого Антония во время молитвы. Наконец, насланные демонами видения могли привести к смертельному несчастному случаю — падению с лестницы, скалы или лошади. В палеологовскую эпоху дьяволу приписывали завоевательные успехи турок^[107].

В позднеантичной философии была распространена идея, что демоны говорят на языке той местности, откуда они происходят. Концепцию демонов-«правителей стран» (κλιματάρχαι δαίμονες), разработанную Проклом, позже заимствовал Михаил Пселл. В демонологическом трактате «Тимофей» Псевдо-Пселла утверждается, что демоны живут среди разных народов и усваивают их языки, такие как греческий, «халдейский» (арамейский), египетский, армянский или сирийский. В агиографии до VII века образ демона, говорящего на экзотических языках, встречается редко, а между VII и X веками практически исчезает. Непонятные слова магических папирусов и «Завещания Соломона» сменяются относительно стандартным набором выражений на греческом. Демоны используют их как в общении с людьми, так и между собой, например, обсуждая в «Житии Петра Атроейского», стоит ли им вселяться в послушника, или в «Житии Стефана Чудотворца», где они вдохновляют монахов на мятеж и радуются его успеху^[108].

Сильные эмоции, типичные для византийского демона, выражаются стереотипными фразами: «О, насилие!» (ὢ βίας), «Горе мне/нам!» (Οὐαί μοι/ἡμῖν) или библейским «Что тебе до нас?» (Τί ἡμῖν καί σοι, Мф. 8:29). Демон может выкрикивать имя экзорциста, чтобы запугать его или выразить страх. Часто авторы просто описывают эмоциональный тон демонов — скорбный, плачевный или трепещущий, — а сами злые духи могут являться лишь как голоса, полные отчаяния или угроз^[109]. Одной из наиболее распространённых демонических эмоций был гнев, выражающийся в богохульстве и непристойной речи. Демон, использующий жертву как орудие (ὄργανον), заставляет одержимого ругаться. Его речевые шаблоны агиографы строят по риторическим указаниям Гермогена Тарсского, включая риторические вопросы и оскорбительные неологизмы. В «Римском чуде святого Анастасия Персиянина» демон называет экзорциста «псоядом» (κυνοφάγε), а в «Житии Стефана Савваита» подробно описано, как дух богохульства доводил монаха Леонтия до мыслей о самоубийстве, внушая ему неодолимую тягу кощунствовать^[110]. Существовало также мнение, что сами по себе демоны лишены таких моральных недостатков, как ненависть и зависть, и в этом смысле они лучше людей, ими обладающих^[111].

Брань и оскорбления демонов могут содержать и обоснованные, но незначительные упрёки, как обвинение Феодора Сикеота в том, что он «сын блудницы», что соответствовало действительности, или напоминание Анастасию Персиянину о его языческом прошлом. Частым «симптомом» одержимости считается, что под влиянием злого духа жертва произносит непристойности, как в случаях с девятилетним мальчиком, исцелённым Стефаном Савваитом, или с сыном калабрийского земледельца в «Житии Илии Спилеота». Нечистые духи в материальной форме также могут сквернословить, как демоны, изгнанные Петром Атроейским из бани в вифинской деревне Пигадия^[112]. Другими типичными эмоциями, приписываемыми демонам, являются уныние, отчаяние и мрачность. Они часто изображаются жалующимися и вызывающими сострадание, что порой придаёт повествованию комический эффект. Демоны могут предлагать сделку, умоляя «отпусти меня» (Ἄνες μοι), или произносить пространные речи с псевдологичными аргументами, как дух, вселившийся в бесплодную женщину в «Житии Симеона Столпника», который утверждал, что святой не имеет права разлучать его с его «женой»^[113].

Изгнанные демоны также способны жаловаться друг другу или случайным свидетелям на свою судьбу, как в «Житии Алипия Столпника» или в случае со святым Григорием Декаполитом, услышавшим в пещере плач духов: «Нас изгоняют из нашего жилища!». Угрозы и хвастовство своей силой также входят в репертуар демонов, как в том же «Римском чуде» или в эпизоде с гигантским «эфиопом» в «Житии Илии Спелеота»^[114]. Согласно православной доктрине, Бог допускает существование зла как наказание за грехи, поэтому демоны часто сами раскрывают причину одержимости и способ изгнания, как дух проказы, указавший Петру Атроейскому на неисповеданный грех больного монаха. Изредка демоны вступают в теоретические диалоги о своих целях, что предвосхищает более систематическую демонологию XI—XIII веков, но в ранних текстах это не образует стройной системы. Наконец, демонам свойственны своеобразный юмор и ирония. Они могут насмехаться над экзорцистом или своей жертвой, как в случае со святой Ириной Хрисовалантской, которую демоны дразнили, что она «деревянная», или пародировать священные формулы, как дух, повторявший заклинание «Уйди, нечистый дух!» за юным Феодором Сикеотом^[115].

Под демонической одержимостью (др.-греч. δαιμονίζω, κατέχω, ἑνοικέω) понималось состояние человека, чьё физическое или душевное здоровье изменилось под влиянием вселившегося в него демона. Фактически, такое объяснение могло быть использовано для объяснения любых отклонений от принятых поведенческих норм и охватывало не только существенные девиации, такие как безумие или эпилепсию, но и гнев, алкоголизм, половую распущенность и в целом агрессивное поведение в отношении христиан^[116]. Тем не менее, из-за новозаветной истории об исцелении Гадаринских бесноватых чаще всего признаком одержимости считались различные душевные болезни. К демонической одержимости относили лунатизм, понимаемый как совершение человеком действий под влиянием демона, возвращающегося в тело жертвы в определённые фазы луны. Несколько описаний эпилептических припадков, связывая их с одержимостью, приводит Григорий Палама. В силу отсутствия личной вины в таком состоянии, отношение к одержимым было скорее милосердное, чем осуждающее, и юрист XII века Феодор Вальсамон упоминает о том, как некоторые нечестные люди выставляли себя безумными в расчёте на помощь благотворителей^[117].

Характерным для понимания повседневного отношения к демонам в Византии является житие святого Феодора Сикеота, относящееся к рубежу VI—VII веков^[118]. В нём помимо стереотипных эпизодов искушения святого дьяволом присутствуют более приземлённые сюжеты. Согласно житию, Феодор получил свою власть над демонами от Бога при содействии святого Георгия^[119]. Такую же власть могли иметь и деревенские маги, используя свои возможности во вред людям^[120]. Арсенал средств для изгнания демонов, используемый святым, включает молитвы, литийные шествия, знамение креста, а также физическое воздействие — истязание и толкание одержимых. Подобные методы типичны для агиографии; схожие сюжеты встречаются в житиях мучеников IV века. Примечательно, что в тексте демоны представлены предельно материальными: они видимы, доступны для контакта, спорят со святым. Когда они овладевают людьми, создаётся впечатление, что святой общается непосредственно с одержимыми^[120]. Упоминается, что демоны выходили из людей, если святой сурово обращался к ним или укорял словом, то есть бранил. Хотя эта фраза может рассматриваться как агиографическое клише, она раскрывает специфику народных представлений. С одной стороны, существовала церковная традиция использования заклинательных молитв-экзорцизмов, включавших строгие формулы и имя Иисуса Христа. С другой стороны, святой, обладая особой благодатью, мог воздействовать на демонов непосредственно, в том числе через бранные слова. Несмотря на то что Новый Завет осуждает сквернословие, в отношении нечистой силы этот запрет, по-видимому, не действовал. Брань рассматривалась как эффективное апотропеическое средство в народных демонологических верованиях, наделённое магической силой. Вера в силу бранного слова сохранилась в греческом фольклоре до наших дней^[121].

Другим способом демонического воздействия на человека считались страсти. Их концепция, восходящая к классической философии, в некотором роде сходна с одержимостью^{[комм. 5]} и относится к вызывающим негативные коннотации эмоциям. В поздний период страсти практически приравнивались к грехам, поскольку мешали ведению бесстрастной и созерцательной жизни. Постепенно перечень относящихся к страстям эмоций расширялся, принимал иерархическую форму и каталогизировался. В ортодоксальной традиции считалось, что демоны используют страсти для вызыванию в человеческой душе греховных помыслов. Как писал Максим Исповедник^[123],

От лежащих в душе страстей демоны заимствуют поводы воздвигать в нас страстные помыслы. Потом, ими поборая ум, понуждают его снизойти к соизволению на грех; победив его в этом, вводят его во грех мысленный; а по совершении сего, как пленника, ведут его на самое дело греховное. После сего, наконец, чрез помыслы сделав душу запустелою, отходят вместе с оными. Остается только в уме идол (мысленный образ) греха, о котором говорит Господь: егда убо узрите мерзость запустения, стоящу на месте святе (Мф. 24:15). Читающий да разумеет, что место святое и храм Божий есть ум человеческий, в коем демоны, опустошив душу страстными помыслами, поставили идола греховного.

— Максим Исповедник, «Главы о любви», II.31

Согласно агиографической литературе одержимость является сложным феноменом, выходящим за рамки краткого драматического противостояния одержимого и изгоняющего демонов святого. Одержимость могла быть хроническим, длительным состоянием, длящимся многие годы, а не острым кризисом. Пострадавшие могли не подозревать о её истинной причине, списывая недуги на обычные болезни, и лишь диагностика святого выявляла демоническую природу страдания. Само хроническое течение не воспринималось агиографом как нечто из ряда вон выходящее^[124]. Ответ святого на одержимость не всегда был мгновенным. Процесс изгнания мог растягиваться на дни, требовать повторных молитв и благословений, а в некоторых случаях святой предоставлял лишь временное облегчение, откладывая полное исцеление. В некоторых агиографических памятниках, например в «Житии Ипатия», процесс изгнания демонов мог занимать сорок дней, а также возможны были рецидивы в течение нескольких лет. Проявления одержимости не всегда были масштабными и драматичными. Они могли включать в себя незначительные недуги, такие как опухоль руки, появление подкожной шишки, приступы, похожие на опьянение, или даже порчу запасов мяса и непокорность верблюда^[125]. Демоны в мировоззрении византийцев не были аналогом вездесущих и непредсказуемых болезнетворных бактерий. В «Житии Феодора Сикеота» прослеживается чёткая демоническая география. Демоны ассоциировались с конкретными местностями, прежде всего местами прежнего языческого культа или закопанных кладов, а также просто неблагополучными зонами. Их перемещения, часто высвобождаемые неосторожными человеческими действиями, не были хаотичными: они занимали границы, пути сообщения, конкретные дома, уничтожали амбары, подобно военной операции, или мигрировали, подобно стаям волков. Их действиями могли управлять колдуны или амулеты. Кроме того, их появление могло быть связано с внутрисемейными конфликтами, враждебностью и проклятиями, что указывает на социальные корни явления^[126].

Мир живых представлен в византийской агиографии как поле битвы, окружённое демонами воздуха и ада, где дьявол, хотя и не может одержать окончательной победы после Воскресения Христа, всё ещё способен совращать людей. Злые духи не привязаны к одному месту и могут появляться повсюду, однако некоторые места предоставляют им больше возможностей. Монастыри и кельи привлекают демонов, поскольку монашество есть борьба с тёмными силами. Демоны искушают монахов, принимая облик опасных животных, привлекательных женщин, солдат, чёрных эфиопов или даже нечистот, а также могут вызывать приступы ярости^[127].

Как и люди, демоны могли связываться с определёнными географическими областями и говорить на местных языках. В житиях упоминаются духи, постоянно обитающие в конкретных городах, горах, языческих селениях или пустошах. Для обозначения постоянного присутствия злых духов в агиографии использовалось несколько глаголов, среди которых четыре обыденных (κατοικέω — «обитать», ἐπιχωριάζω — «часто посещать», ἐμφωλεύω — «скрываться», περιέχομαι — «быть заключённым») и два производных от слова στοιχεῖον — στοιχειόω и στοιχειάζω, означающие «являться призраком, населять». Термин στοιχεῖον, восходящий к античной философской и астрологической традиции и использовавшийся в Новом Завете для обозначения стихийных духов мира, в среднегреческом языке претерпел трансформацию и к VI—VII векам стал ассоциироваться уже не с могущественными астральными божествами, а с низшими духами, населяющими определённую местность и насылающими на неё вред^[128][129]. Преимущественными демоническими владениями были воздух и земные глубины, однако после Воскресения Христа легионы зла сохранили способность вторгаться и осквернять видимый мир. Процесс освоения пространства христианской общиной, его освящение через строительство церквей и совершение ритуалов рассматривался как изгнание зла. Цивилизованное пространство требовало постоянной защиты, тогда как окружающая его дикая природа, где силы зла пребывали беспрепятственно, таила множество опасностей. В пустынных местах опасность связывали с действием ветхозаветного «полуденного беса» (Пс. 90:6)^[130]. Жить вдали от поселений и противостоять этим опасностям отваживался лишь святой отшельник. Демоны ревностно охраняли свои дикие владения, пытаясь изгнать служителя Божьего угрозами, шумом, явлениями в виде зверей или человеческих фигур. В дикой местности часто происходило вызывание демонов или дьявола^[131].

Пещеры также рассматривались как обители слуг сатаны. Там, как и в пустынях, обитали, с одной стороны, демоны, а с другой — святые отшельники, обладающие Божьей благодатью. В отличие от античных образов, в византийских источниках пещеры не связываются с нечистыми духами женского рода; их населяют дикие звери, драконы либо жестокие мужские создания, напоминающие древнего Полифема, которые часто вредят невидимо или проявляют себя лишь звуками^[132]. Согласно житию Иоанникия Великого, пещеры в горных районах Вифинии, Фригии и Лидии служили пристанищем для знаменитых драконов северо-западной Малой Азии. К таким местам относились южные склоны горы Олимп в Вифинии, называемые «Трихаликс», гора Алсос в Лидии с пещерой «Марсалинон» и Кундурийские горы возле Миры в Ликии. На острове Фассиос на озере Аполлония в Вифинии Иоанникий по просьбе игумена Даниила изгнал зловредного дракона со змеями, а также очистил область со страшными пещерами, где обитал «архонт демонов» с войском, после чего местные жители смогли там поселиться^[133]. В житии Григория Декаполита упоминается пещера в Декаполисе в юго-западной Малой Азии, где святой, проведя год в отшельничестве около 830 года, изгнал обитавших там демонов-оборотней^[134]. Крупная пещера близ калабрийского селения Семинара, где в начале X века Илия Спилеот основал монастырь, также была населена демонами, являвшимися в различных формах. Святой, опасаясь этого места, велел монаху Кириаку пробить в пещере туннель для солнечного света, а после освящения алтаря молитвой и псалмопением изгнал злых духов. Впоследствии демоны явились местным жителям в образе гигантского чёрного человека, заявившего о намерении обратиться за помощью к другим демонам, населявшим пещеры в округе Месобианон^[134]. В поздний период было известно о живущей в пещерах и ущельях демонице Оноскелис^[135].

В византийской традиции сохранялась связь душ умерших, особенно грешников и насильственно погибших, с местами их смерти и погребения. В противоположность языческим верованиям, христианская теология переосмыслила эту концепцию: насильственная смерть мучеников, в отличие от казнённых преступников, не превращала их в злобных призраков, а, напротив, упрочивала их святость, и их мощи становились источником благодати и средством изгнания злых духов. Согласно Иоанну Златоусту, демонические призраки, упоминаемые в суевериях, на самом деле являются бесами, а душа человека незамедлительно покидает мир живых^[136]. Могилы святых и мучеников в агиографии рассматриваются как обычное место для экзорцизма. Злой дух часто вызывал припадки у одержимого вблизи таких святынь или являлся там в различных формах. Ритуалы изгнания с использованием реликвий могли быть сложными, как, например, лечение бальзамом от мощей Анастасия Персиянина или растирание тела больного губкой, которой омывали тело святого Илии Спилеота^[137].

Места захоронения казнённых, такие как «Та Пелагиу» (τὰ Πελαγίου) в Константинополе, а также обычные кладбища считались населёнными демонами, что связано с идеей сатаны как владыки смерти. Языческие же кладбища, особенно потревоженные из корысти, рассматривались как особо опасный источник зла, откуда выходили целые полчища нечистых духов, насылавших болезни^[138]. В «Житии Феодора Сикеота» подробно описываются несколько подобных случаев в деревнях Вифинии и Галатии. В селении Бузайон рабочие, под предлогом строительства моста, вскрыли языческие надгробия, желая завладеть погребальными дарами, после чего из осквернённых могил вырвался рой нечистых духов, ставший причиной болезней для людей и животных. Феодор, призванный жителями, изгнал духов через молитву, крестное знамение и обряд литии вокруг селения^[139]. В «Житии Алипия Столпника», относящемся к середине VI века, святой, поселившись как отшельник в горах Понта близ Евхаита, обнаружил заброшенное кладбище, населённое демонами. В отличие от случаев из жития Феодора, злое влияние здесь ограничивалось территорией некрополя и не распространялось на жилые поселения. Алипий нашёл источник зла — древнюю колонну со статуей фантастического существа, полульва-полубыка, разрушил её и установил крест^[140].

Древние кладбища также часто выступали местом заключения договора с сатаной. В одной из версий «Жития Василия Великого» юноша Гелладий, влюблённый в дочь сенатора, при посредстве колдуна встретился с дьяволом у языческой могилы, подписал договор с ним и продал душу, чтобы жениться на девушке, и лишь молитвы святого Василия и самой жены спасают его. В «Житии епископа Катанского Льва» конца VII века другой юноша под руководством еврейского мага отрёкся от христианской веры и заключил договор с повелителем воздуха у гробницы древних героев, получив в услужение духа по имени Гаспар. В этом случае душа грешника спасена не была^[141].

Византийская космология, унаследованная от неоплатонизма, включала представление о четырёхчастной структуре мира. На вершине вселенной пребывает совершенное Царство Божие, или Эфир, куда допускаются лишь праведные души. Ниже расположена область воздуха (ἀήρ), населённая демонами различных смертных грехов, которые испытывают души умерших, препятствуя их восхождению. Этот испытательный путь описывается либо как прохождение через «воздушные мытарства» (τελώνια), либо как восхождение по «Лестнице на Небо». Земной мир живых оказывается заключён между двумя враждебными пространствами — демоническим воздухом и адской бездной в глубинах земли, называемой Геенной (Κόλασις), Аидом (Ἅιδης) или Тартаром (Τάρταρος), где грешники временно содержатся для наказания. Данная модель, не будучи официальной доктриной, сосуществовала с другими эсхатологическими образами и трактовалась прежде всего как метафора посмертных испытаний души^[142].

В агиографии воздушная сфера предстаёт опасным местом, населённым духами зла. Леонтий Неаполитанский в «Житии Иоанна Милостивого» описывает её как море, полное демонических бурь, волн, разбойников, мрака и ужаса, где душа преследуется и может быть низвергнута в бездны. Демоны, подобно придирчивым сборщикам пошлин (τελωνάρχαι), испытывают душу на мытарствах. Хотя в некоторых текстах, как в «Римском чуде Анастасия Персиянина», демон заявляет о своей власти над воздухом и землёй, более богословски образованные авторы это отрицали. В «Житии Симеона Столпника Младшего» подчёркивается, что власть злых духов иллюзорна, а Бог не оставляет Своим присутствием воздушное пространство, где пребывают ангельские силы^[143]. По воле Божьей некоторые святые ещё при жизни могли в состоянии экстаза отделять душу от тела и путешествовать через эти страшные области. Мотив посмертного путешествия души через воздух, где её испытывают демоны, является центральным для концепции мытарств. Наиболее подробное описание содержится в «Житии Василия Нового». Сам термин «мытарство» претерпел семантическую эволюцию: от обозначения таможенного пункта в Римской империи, через евангельскую историю о мытаре Матфее, он превратился в религиозную метафору для демонических испытаний, тогда как для земных таможен стал использоваться новый термин τελωνεῖον^[144].

Сохранилось крайне мало официальных документов и судебных решений, упоминающих общение с нечистой силой. Типичным примером является судебный процесс против двух женщин, обвинённых в детоубийстве под влиянием демона Гелло. Официальные власти не придали серьёзного значения этим обвинениям, и судья Георгий, отец будущего патриарха Тарасия (784—806), быстро признал их невиновными. В «Житии патриарха Тарасия» не упоминается ни договор с демоном, ни отречение от Христа^[145]. Более подробные сведения можно почерпнуть из поздневизантийских судебных протоколов и приговоров. Сохранились два синодальных решения Константинопольской церкви по делам о добровольном осквернении имени Христова и использовании «содействия» (συνεργία) Сатаны. Первое датировано ноябрём 1338 года, и обвиняемым по этим пунктам был некий Георгий Церентц, который написал имя Христа, а затем залил его чернилами. Кроме того, он ритуально начертал заклинания для призыва демонов. За свои богохульные деяния он был приговорён к стоянию вне церкви во время псалмопения и к испрашиванию прощения у каждого входящего и выходящего из здания. Его наказание также включало пост и сто дней покаяния^[145].

Аналогичная история описана в решении суда в Фессалониках XV века. Колдун по прозвищу Каппадокос был известен своими магическими навыками и книгами о нечистых искусствах. Его влияние на души горожан было чрезвычайно разрушительным. Церковные власти наложили на него многочисленные епитимии. Один монах начал навещать его, притворяясь, что пытается наставить на путь истинный, но вскоре открылись его истинные намерения, разразился скандал, и репутации церкви был нанесён серьёзный урон. Монах, будучи весьма честолюбивым человеком, стремившимся к повышению, пытался заключить «союз» с дьяволом. Для достижения цели он должен был написать и произнести вслух задом наперёд определённую молитву (вероятно, «Отче наш») вместе с именами лиц, ответственных за его продвижение. Кроме того, Каппадокос должен был написать «нечистое и греховное письмо», которое монах читал бы всю ночь под звёздным светом, а затем носил под рясой в качестве амулета. Монах был предан суду, но решение целиком не сохранилось^[146].

Поскольку в православии демоны способны только на те действия, которые разрешены им Богом, главным способом противодействия злым силам были крещение в качестве базового условия, упование на Господа и молитва. В специфических ситуациях считалось уместным практиковать особые добродетели или читать особые молитвы^[147]. Для процедуры экзорцизма использовалась обычная для христианства техника с исполнением священником соответствующих ритуалов^[148].

Для защиты от демонов в «Халдейских оракулах» рекомендуются апотропейные практики, такие как использование определённых камней (например, mnouziris) и произнесение варварских имён^[59]. Демоны также ассоциируются со стихиями — землёй, воздухом и водой — и могут обозначаться как «псы», что подчёркивает их хищническую и бесстыдную природу. Упоминание «хозяйки псов воздуха, земли и воды» (ἐλάτειρα κυνῶν) некоторые комментаторы, вслед за Порфирием, связывают с Гекатой, однако в контексте «Оракулов» эта роль может отводиться иному существу, возможно, луне, которая в неоплатонизме считается образом природы и началом подлунной, материальной области^[149].

Для изучения образов злых сил очень информативна иконография. Труд Феохариса Проватакиса (Θεοχάρης Προβατάκης) «Дьявол в византийском искусстве» («Ὁ διάβολος εἰς τὴν Βυζαντινὴν τέχνην», 1980) представляет собой исчерпывающее исследование, классифицирующее изображения злых духов. Источниками для образов служили Библия, агиография, повседневная жизнь и символический универсум. Проватакис выделил свыше двадцати типов злых духов с вариациями, разделив их на три группы: с ангельскими и человеческими чертами, с животными чертами и со смешанными характеристиками, сочетающими части человеческого и животного тел. К ним можно добавить четвёртую группу — символические изображения в виде неодушевлённых предметов (золото, скала), а с XVI века — под западным влиянием — в виде света, тьмы или дыма. В иконографии распространены сцены космических битв, таких как низвержение Люцифера или эсхатологическое поражение Сатаны. Частым сюжетом является змей, искушающий Еву, или змеи, обвивающие женщин как символ греха. Также встречаются изображения древа с демонами, символизирующими пороки, и лествицы, где ангелы помогают восходить, а демоны сталкивают в геенну. В сценах адских мучений демоны, сами будучи наказанными, истязают грешников. Наиболее популярны иконы с изображением святых, побеждающих демонов, например, святого Георгия, поражающего дракона, или святой Марины, бьющей демона в образе козла. Демоны часто изображаются на заднем плане, населяя воздух, деревья, пустыни или руины, и могут являться в облике ангелов, юношей, женщин, монахов или разнообразных животных^[150].

Стереотипный образ уродливого демона в византийской агиографии включает в себя диспропорцию в росте, выражающуюся либо в гигантизме, либо в карликовости. Этот образ имеет сложные мифологические и фольклорные корни. Библейским, а следовательно, и богословским прототипом демона-гиганта выступает Голиаф, могущественный враг Давида. Их история вдохновляла византийских агиографов использовать Голиафа как символ воинственной демонической силы или олицетворения греховных страстей, как, например, в «Житии Георгия Амастридского». Патриарх иконоборческой эпохи Антоний II Кавлея и монах Феодор Студит также сравнивались с Давидом, побеждавшим духовного Голиафа — беса или иконоборцев^[151]. В агиографии демоны-гиганты встречаются относительно редко, ибо бес обычно изображается как существо низкое и слабое. Описание такого чудовища сохранилось в «Странном и полезном видении монаха Космы» X века, где в аду фигурирует чёрный гигант с уродливой внешностью. Подобные демоны могли являться и в земном мире, как в «Житии Давида, Симеона и Георгия», где святой Симеон столкнулся с гигантом, угрожавшим ему железным прутом, но изгнал его крестным знамением. Гигантский рост мог символизировать высокий статус демона, как в случае с «господином демонов» (ἄρχων δαιμόνων), изгнанным святым Иоанникием^[152]. Более распространённой физической чертой материальной формы злого духа является чрезвычайно малый рост. Демоны-карлики или демоны в облике детей — частый стереотип, отражающий ироничное отношение к жалкому и деформированному духу, полностью подчинённому священной силе. Уже в VI веке в «Житии Симеона Столпника» на святого нападает демон с лицом маленького ребёнка. Позднее образ демона-ребёнка часто ассоциировался с болезнями и смертью, как, например, прокажённый мальчик в «Житии Петра Атроейского» или чёрные карлики у смертного одра в видении монаха Космы^[153].

Диспропорция роста — лишь один элемент стереотипного уродства византийского демона. Его материальное тело лишено гармонии: конечности, глаза, лицо, голос и одежда искажены и неестественны. Ключевым является понятие «странности» как сверхъестественной инаковости, часто доведённой до гротеска. В «Житии Василия Нового» внешность демонов соответствует конкретному греху. В видении монаха Космы недоразвитая правая рука демона-гиганта, сбрасывающего грешников в огненную реку, аллегорически отсылает к правой стороне Бога, где на Страшном суде встанут праведники. Демоны могли принимать гротескные формы отдельных частей тела, например, руки, пытавшейся помешать молитве Симеона Столпника Младшего. Часто злые духи поражали не всё тело человека, а отдельные конечности или органы, парализуя или деформируя их, что также можно рассматривать как «зеркальное наказание» за конкретный грех, как в случае со стариком, чьи половые органы неестественно удлинились после отклика на зов демона, принявшего облик его жены^[154].

Демоны считались по своей природе тёмными, что отсылало, в том числе, к языческим заблуждениям^[155]. Образ чёрного демона, описываемого как «эфиоп» или, реже, «индиец», является одним из распространённых воплощений злых духов в византийской агиографии. Изначально он тесно связан со смертельной опасностью, болезнями, смертью и грехом. В «Житии Симеона Столпника Младшего» VI века безголовый чёрный демон, закованный в цепи, олицетворяет лихорадку и чуму («Юстинианову чуму»), что отражает апокалиптические настроения эпохи. Образ сочетает три элемента: чёрный цвет, безголовость и узы, последние отсылают к практикам любовной магии и заклинаниям античных магических папирусов. Безголовый демон лихорадки также упоминается в «Киранидах»^{[комм. 6]} и «Завещании Соломона», где дух по имени Фонос («убийство») лишён головы, но обладает сладким голосом, похищенным у жертв^[157].

После VII века образ чёрного демона сохраняет связь со смертью и опасностью, но постепенно утрачивает специфическую ассоциацию с болезнями и ересями. В «Житии Иоанникия Великого» тёмные демоны (ζοφεροὶ τῷ εἴδει) пытаются заманить мальчика к пропасти, но бегут при приближении святого. С середины IX века чёрный демон-эфиоп становится стандартным обликом слуг дьявола в земном мире, часто принимая форму либо гиганта, либо карлика. В «Житии Евстратия Агаврского» (ум. между 867 и 887 годами) чёрный гигант, появляющийся из реки, жалуется на сломанные конечности, причинённые святым, и уже не представляет прямой угрозы^[158]. В южноитальянской и константинопольской агиографии X—XI веков этот образ широко распространяется, отражая, среди прочего, бытовые предрассудки против чернокожих. Например, в «Житии Феодоры Солунской» мальчик, испугавшийся высокого эфиопа, получает психическое расстройство, исцелённое лишь заступничеством святой. В «Житии Илии Спелеота» гигантский эфиоп, изгнанный святым из пещеры, угрожает вернуться с подкреплением, при этом местные крестьяне сначала принимают его за своего знакомого по имени Фотий, что указывает на присутствие чернокожего населения в Византийской Калабрии^[159].

Началом современного изучения греческой демонологии можно считать обобщающее исследование Жозефа-Антуана Ильда (Joseph-Antoine Hild) «Étude sur les démons dans la littérature et la religion des Grecs» (1881). Работа его современника Рихарда Хайнце о Ксенократе «Xenocrates. Darstellung der Lehre und Sammlung der Fragmente» (1892) заложила основы изучения философской демонологии^[160]. В XX веке исследования специализировались, изучая понятие даймона в литературе, эпиграфике и философии. Переход религиозного понятия даймона в философское был проанализирован Марселем Детьеном на материале раннего пифагореизма, хотя его реконструкция опирается на поздние источники^[161]. Статус платоновской демонологии долгое время оспаривался в научной литературе: ряд учёных отрицал её философскую значимость, считая её метафорой или мифологическим наслоением. Противоположную позицию, видя в ней последовательную теорию «посредников» («intermédiaires»), отстаивали Леон Робен и Жозеф Суилье (Joseph Souilhé). Фигура Эрота в «Пире» и «даймоний» Сократа породили обширную литературу, однако комплексное исследование платоновских даймонов и их роли в его философии всё ещё отсутствует^[162].

Демонологические теории среднего платонизма были рассмотрены в работах Джона Диллона и других исследователей, способствуя пониманию их эволюции. В последние десятилетия увеличилось число исследований, посвящённых учениям Ксенократа, Филона, Плутарха, Апулея и других. Демонология Плутарха, центральной фигуры этого периода, интерпретировалась по-разному: от представления о её эклектичном характере до восприятия её как инструмента философской рационализации традиционной религии. Современные исследования подчёркивают литературную природу его диалогов, что осложняет прямое приписывание теорий персонажей самому автору^[163]. Неоплатоническая демонология изучена менее подробно, за исключением отдельных работ о Плотине, Порфирии и Ямвлихе. Существуют также тематические исследования, например, о «демонической одержимости» или об интерпретациях даймона Сократа в античности. Попытки объяснить расцвет демонологии в имперскую эпоху связывают его с психологическими, антропологическими или теологическими факторами^[164].

До второй половины XX века византийская демонология не становилась предметом специального интереса исследователей, хотя некоторые частные вопросы затрагивались в работах, посвящённых христианской демонологии в целом и демонической иконографии^[165]. С этнографической точки зрения тема рассмотрена в 6-томном труде «Βυζαντινῶν βίος καὶ πολιτισμός» (1947—1955) греческого византиниста Федона Кукулеса^[166]. С тех пор византийская демонология стала постоянным объектом изучения. В большей степени изучены взгляды представителей «высокого богословия», но постепенно входят в научный оборот и сведения византийской агиографии^[118].

Комментарии

Источники и использованная литература