Загробная жизнь в представлении византийцев

Частная эсхатология в Византии — совокупность эсхатологических представлений византийцев относительно существования души между смертью и Страшным судом. Византийцы не имели для него единого термина, однако из их представлений ясно, что оно протекало различно для праведников и грешников: первые вкушают блаженство, вторые претерпевают наказания, причём в разной степени. Судьба души определяется прижизненным поведением человека, но чаще всего её участь решается в ходе частного суда, который может быть кратким или же представлять собой сложное и длительное путешествие. Частную эсхатологию следует отличать от общей, предметом которой является Второе пришествие Иисуса Христа и Страшный суд в масштабе всего человечества.

В Ветхом Завете загробный мир, шеол, переводимый в Септуагинте как ад, представлял собой подземное царство тьмы, куда нисходили все умершие, независимо от праведности, и где они вели призрачное существование, будучи отчуждёнными от Бога. Приход души в шеол не был следствием суда. Принцип не был всеобщим, и уже в Ветхом Завете в качестве исключений говорилось о телесном вознесение на небо Еноха и Илии, а также содержались упоминания о всеобщем воскресении. Новый Завет также не содержит единой системы взглядов на смерть и загробную жизнь. Библейская неопределённость обусловила сдержанность ранних отцов Церкви в этом вопросе, не рассматривали его и вселенские соборы. Большинство раннехристианских авторов было согласны с тем, что смерть состоит в отделении сознательной души от материального тела, и верующие надеялись дождаться конца света в комфортном месте, «лоне Авраамовом» или ином подобном, затем воскреснуть во плоти и увидеть триумф Христа. Позиция византийской церкви по эсхатологическим вопросам соответствовала православной догме и практически не оставляла пространства для толкований. Никео-Цареградский Символ веры содержал догмат об ожидании воскресения из мёртвых и будущей жизни. В то, что воскресение будет телесным, а не духовным, верили христианские богословы начиная с Ипполита Римского.

Все основные идеи о предварительном суде и промежуточном состоянии содержатся в апокрифе III—IV веков — Апокалипсисе Павла. В средневизантийский период возникла тенденция к систематизации, особенно в рамках энциклопедических тенденций X века. Такие тексты, как «Житие Василия Нового», синтезировали различные позднеантичные богословские взгляды, создавая всеобъемлющую картину посмертного пути души. Тогда же появились многочисленные изображения, связанные со смертью и посмертной участью: отделение души от тела, предварительный суд в виде взвешивания дел, душа в раю или аду. Ад изображался как тёмная пещера, печь с отделениями или антропоморфная фигура, хватающая души грешников. Эти образы не были стандартизированы и часто несли самостоятельную богословскую нагрузку. К XV веку византийские взгляды на загробную жизнь претерпели изменение под влиянием католической концепции чистилища. Марк Эфесский, стремясь отстоять православную позицию, изложил более систематизированное учение о промежуточном состоянии, где праведники и грешники ожидают окончательного воздаяния, причём грешники не подвергаются внешним наказаниям, но мучаются воспоминаниями о грехах. Начиная с XII века антураж загробного мира использовался в литературе в сатирических или морализаторских целях.

Применительно к литургии, центральным вопросом была эффективность молитв: могут ли они лишь облегчить участь души или же полностью изменить её статус, вызволив из ада. Некоторые возникшие в поздний период службы, например, «Последование на исход души», утверждают возможность такого вызволения, что порождало дилемму о смысле добродетельной жизни. Окончательное богословское оформление такая практика получила на Ферраро-Флорентийском соборе, где была допущена возможность перехода некоторых душ из ада в рай. Иконография «Последования на исход души», сочетая разрозненные мотивы в связное повествование, визуально проясняла и усиливала содержание текста, служа упражнением для покаяния и размышления живущих. Существовали также точки зрения о пассивном или «спящем» состоянии души в загробном мире, а также об её уничтожении после смерти и воссоздании в день воскресения.

Раннехристианская эсхатология сформировалась в полемике с хилиазмом и гностицизмом. Ириней Лионский, отвергая как гностическое отрицание плоти, так и хилиастическое представление о воскресении как о восстановлении трупа, тем не менее утверждал существование промежуточного состояния души после смерти. По его учению, души пребывают в невидимом месте, данном Богом, сохраняя форму телесной организации и память о земной жизни, и проходят процесс обучения для привыкания к жизни в Боге^[1]. Климент Александрийский рассматривал спасение как педагогический процесс. После смерти, по его мнению, души праведников проходят тысячелетнее обучение у ангелов, с последующим превращением в ангелов и учителей, тогда как души мучеников сразу восходят к Богу. Ад, опустошённый сошествием Христа, стал пристанищем лишь для грешников, где очищение осуществляется «разумным огнём», проникающим в душу^[1].

Насколько можно судить из сохранившихся сочинений Оригена, он допускал, что души пребывают в аду, имеющем разные отделения — от «лона Авраамова» до мест предварительного наказания, но также утверждал, что после Христа души святых сразу направляются в рай. Святые души, по Оригену, обладают «светоносными телами» из тонкой материи, позволяющими им являться на земле и ходатайствовать за живых. Очистительный огонь геенны, как и у Климента, имеет исправительную функцию, а прохождение через пламенный меч херувима у врат рая сравнивается с очистительным «крещением огнём»^[2]. Григорий Нисский сделал акцент на единстве души и тела. Отрицая предсуществование и переселение душ, он утверждал, что образ Божий пребывает в соединении ума и тела. После смерти душа сохраняет связь с малейшими частицами своего тела, существуя в состоянии, подобном сну. Григорий вкладывает в уста своей умирающей сестры Макрины отрицание ада как физического места, трактуя его как состояние души. Очистительное действие огня после смерти пропорционально привязанности души к плоти, подобно тому как тело, извлечённое из-под завала, получает повреждения^[3]. После VII века учения о переселении и предсуществовании душ были полностью отвергнуты церковью^[4].

Исследователи указывают на различные апокрифы и псевдоэпиграфы, оказавшие влияние на становление византийской традиции о загробном мире. О пребывании души в шеоле рассказывают Вторая книга Варуха и Третья книга Ездры^[5]. Написанный на греческом языке в Египте и переведённый на латынь, сирийский, коптский и эфиопский языки апокриф III—IV веков Апокалипсис Павла оказал значительное влияние на становление христианской, прежде всего западной, концепции загробной жизни. Латинская версия наиболее близка к оригиналу, тогда как сохранившаяся греческая представляет собой сокращённый вариант^[6]. В Апокалипсисе подробно описывается восхищение апостола Павла на небо, упомянутое во Втором послании к Коринфянам (2Кор. 12:1—9). Главная цель текста — призыв к покаянию и уклонению от греха. Павел видит, как ангелы ежедневно приносят Богу дела людей, как добрые, так и злые. Во время восхождения с ангелом-проводником Павел наблюдает под твердью различные сущности: власть, забвение, дух клеветы, блуда, гнева, гордости и князей пороков. Он также видит страшных ангелов, направляющихся к душам грешников при смерти, и светлых ангелов с золотыми поясами и наградами, посылаемых к праведникам^[6]. По просьбе Павла ангел показывает исход души праведника: при смерти все его дела предстают перед ним, добрые ангелы забирают душу, напоминая ей о будущем воскресении тела. В греческой версии душа сразу возносится в предназначенное место, в латинской — её останавливают враждебные силы, но, не найдя в ней ничего своего, пропускают далее для поклонения Богу, после чего архангел Михаил отводит её в рай. При кончине грешника его душу забирают злые ангелы, а ангел-хранитель предъявляет записи его грехов. Душа останавливается демоническими силами, осуждается Богом и передаётся ангелу Темелуху для низвержения во тьму внешнюю^[7]. Затем ангел проводит Павла по обителям праведников: врата с именами живых праведников, земля кротких с деревьями, где хранятся души праведников, озеро Ахерусия, где Михаил омывает кающихся грешников, и Град Божий — Небесный Иерусалим с башнями, реками и алтарём, где пророки и патриархи пребывают в славе. Затем показываются участи осуждённых: мучения для клириков-грешников, блудников, клеветников и воров. По ходатайству архангела Гавриила и Павла Христос дарует им отдых по воскресеньям. Завершается Апокалипсис описание рая, где Павел встречает праотцов, Богородицу и других^[8].

Апокалипсис Павла содержит почти все ставшие каноническими элементы: явление ангелов при смерти, предъявление дел, восхождение души, остановку демоническими силами, суд у Божьего престола, адские мучения и блаженство праведников в архитектурно описанных локациях, а также заступничество святых. Текст опирается на иудейскую литературу, Ветхий и Новый Заветы, но добавляет подробности в описании суда: приговор выносится фактически у смертного одра, а последующие события лишь подтверждают его. Избыточность процедуры объясняется попыткой автора согласовать различные традиции: суд у одра из Апокалипсиса Софонии, адских мук из Апокалипсиса Петра, прохождение через воздушные власти из христианской экзегезы Послания к Ефесянам (Еф. 2:2), и суд у престола Божия из новозаветных образов^[8]. Апокалипсис Павла заложил основу для позднейшего развития темы. Он был известен патриарху Никифору I, осудившему его, и повлиял на популярные средневизантийские апокалипсисы Богородицы и Анастасии, созданные между IX и XI веками. Это свидетельствует о всплеске интереса к тексту в IX—X веках, хотя прямой связи между ними не прослеживается^[8].

Апокалипсис Павла указывает, хотя и без подробностей, что некий суд происходит у одра умирающего, где добрые или злые ангелы спорят относительно деяний человека. В «Житии Иоанна Милостивого» содержится рассказ о сборщике податей Петре, который во время болезни видит сон, где его деяния взвешиваются ангелами и демонами на весах. Множество греховных дел перевешивается одним невольным актом милосердия — брошенным нищему куском хлеба, что побуждает Петра исправить свою жизнь^[9]. Мотив взвешивания добрых и злых дел у смертного одра исследователи возводят как к «Илиаде», где Зевс взвешивает судьбы на золотых весах, так и к древнеегипетской традиции, описанной в «Книге мёртвых», где сердце усопшего взвешивается против пера истины. Древнеегипетские образы проникли в ветхозаветные тексты, например, в Книгу Иова и Книгу пророка Даниила, а также в апокрифы, такие как Первая Книга Еноха^[9]. Раннехристианские и средневековые авторы использовали весы как метафору Божьего правосудия: Григорий Богослов упоминает «непорочные весы Божьи», Василий Великий советует представлять душу на весах, а монахиня IX века Кассия Константинопольская просит Бога склонить чашу весов в её пользу^[9]. Аналогичный рассказ приводит Анастасий Синаит о разбойнике, который умирает в константинопольской больнице. Демоны возлагают на чашу весов свитки с его грехами, но ангелы кладут на другую чашу омоченный слезами платок, что перевешивает. Псевдо-Иоанн Дамаскин в одной из гомилий разъясняет механику взвешивания: если перевешивает правая чаша, душа идёт к ангелам; если левая — её участь решена; при равновесии или небольшом перевесе зла действует Божье милосердие^[9].

На протяжении всей истории Византии представления о загробной жизни носили преимущественно пастырский характер, что в целом типично для большей части сохранившейся богословской литературы на греческом языке. Официальное учение основывалось на Никео-Цареградском Символе веры 381 года, утверждавшем веру в Христа, «вновь имеющего прийти со славою судить живых и мёртвых, царству Которого не будет конца», и включало ожидание Второго пришествия, Страшного суда, воскресения мёртвых и жизни будущего века, где праведники наследуют Царство Божие, а грешники будут наказаны вечными муками в аду. Этих базовых положений было недостаточно для удовлетворения потребности верующих в знании о посмертной участи, поэтому подробности восполнялись из различных источников. Главным источником был иудаизм, чьи идеи проникали не только через канонические библейские тексты, но и через внеканонические апокалипсисы. Также влияние оказали религиозные взгляды древних Египта и Греции, а в отношении концепции воздушных мытарств — гностицизм^[10].

Знание часа смерти, суд над душой и загробная жизнь были распространёнными темами в патристической и византийской литературе. Авторы широко использовали образы восхождения души, её встречи с враждебными демоническими силами, взвешивания деяний, путешествия к обителям праведников или грешников и всеобщего суда как зрелища, открытого для взоров людей и ангелов. Однако эти описания никогда не приобретали статуса догмата, выполняя пастырскую функцию побуждения к благочестивой жизни. Даже когда среди богословов возникали споры о деталях, например, о том, является ли обещанное Царство Небесное раем в Эдеме или могут ли души умерших действовать в период между смертью и воскресением, они оставались на неофициальном уровне, без стремления к созданию обязательных церковных документов^[10]. Гибкость дискурса основывалась на консенсусе среди образованных богословов, что многие вопросы, особенно касающиеся смерти, превосходят понимание человека в его падшем состоянии, и любые попытки их объяснить могут быть лишь предположительными или иносказательными. Григорий Нисский в IV веке называл рассуждения о состоянии человека после воскресения «догадками». В VII веке Анастасий Синаит, пытаясь объяснить, почему люди умирают по-разному, подчёркивал, что высказывает свои соображения не в утвердительной и полемической манере, а в исследовательском духе. В конце XI века монах Филипп Монотроп в популярном сочинении «Диоптра» также уклонялся от ответа на вопрос о природе нетленного тела после воскресения, ссылаясь на невозможность познать это в бренном мире^[11].

Раннехристианские богословские представления о смерти формировались в контексте литературной и политической культуры. Евангельские описания страданий Христа, а позднее жития мучеников, заложили идеал стоического принятия смерти, который сохранялся даже после прекращения гонений на христиан в Римской империи. Агиографические описания кончины великих аскетов, таких как Антоний Великий, подчёркивают их спокойствие и радость перед смертью, завершившей борьбу с демонами. В конце IV века появляются сказания о Успении Богородицы, представляющие Марию как образец умиротворённой кончины. Византийское христианство в целом характеризовалось нечёткой эсхатологией, что, по мнению канадского византиниста Джона Уортли, оставляло индивиду свободу иметь собственное мнение о смерти, суде, наградах в раю и наказаниях в аду^[12][13].

В широком богословском контексте вопрос о знании часа смерти связывался с проблематикой божественного предопределения, по разному разрабатываемой в восточной и западной христианских традициях^{[комм. 1][14]}. Монах рубежа VI—VII веков Иоанн Мосх в своём «Луге духовном» придерживается мнения, что час смерти можно знать заранее, что существует возможность взаимодействия с умершими, а также о важности правильного способа погребения^[15]. В повести «Жизнь и смерть старца, который не захотел стать игуменом Лавры Башен» сообщество желает поставить добродетельного старца игуменом, но он, ссылаясь на необходимость оплакивать свои грехи и отсутствие призвания к духовному руководству, отказывается. После трёх дней, данных ему для молитвы, старец умирает в воскресенье. Этот рассказ демонстрирует, что смерть становится для смиренного старца способом сохранить автономию и подтвердить своё соответствие воле Божьей, которая, по его убеждённости, не предназначала ему место среди великих отцов вроде Антония. Другая повесть, переданная монахом из монастыря аввы Феодосия, описывает отшельника, регулярно приходившего в монастырь для причастия. После возникшей обиды он пять недель не появлялся в общине, что опечалило монахов. После взаимного коленопреклонения и восстановления мира через смирение отшельник причастился и немедленно скончался в центре храма, не испытав болезни. Монахи поняли, что он знал о приближающейся смерти и пришёл, чтобы примириться. Восстановление единства общины через смирение и последующее участие в евхаристии предшествовали его кончине, что указывает на согласие человеческой воли с деятельностью провидения. В повествовании об авве Григории и его ученике Фалалае последний, предузнав свою смерть, упросил старца отправиться в Иерусалим для поклонения святыням. Там они приняли крещение в Иордане, и через три дня Фалалай скончался, что также связывает знание о смерти с принятием таинств. Тема предопределения раскрывается и в контексте погребения. Авва Зосима встречает в Аммоникии старца, который вместо приветствия называет его по имени, прогоняет его, но после молитвы меняет гнев на милость и объясняет, что Бог привёл Зосиму для погребения его тела. После этих слов старец умирает, и Зосима выполняет погребение. Этот сюжет подчёркивает, что даже обстоятельства погребения могут быть предопределены в Божественном замысле^[16].

В раннем христианстве присутствует чрезвычайное разнообразие представлений о предварительном суде. Некоторые из вариантов сюжета, такие как гигантский Сатана, препятствующий восхождению душ в «Житии Антония», не приобрели популярность, тогда как другие сохранились: решение у смертного одра посредством взвешивания дел или «логотесия», судьба, определяемая через прохождение воздушных мытарств, и выносимое Богом в какой-то неопределённый момент решение. Истоки такого разнообразия прослеживаются в библейских и апокрифических источниках, отличительной чертой которых является дидактичность. Их стиль прост, а содержание, сочетающее внутреннюю истинность с вниманием к деталям, усиливает правдоподобие. Авторы рисуют устрашающие образы загробного мира, чтобы побудить к покаянию и добродетельной жизни. Кирилл Александрийский писал, что даже вид демонов, приходящих за душой, невыносимее последующих наказаний. Иоанн Златоуст отмечал, что его слушатели замирали при описании ангелов и демонов, и выражал надежду, что размышления о посмертной судьбе сделают их целомудреннее. Иоанн Милостивый использовал рассказы о полчищах демонов, ощупывающих душу, чтобы смирить гордецов^[17]. Одно из первых описаний суда над душой встречается у Оригена, который толкует слова из Евангелия от Иоанна (14:30) как указание на демонов (др.-греч. τελώνας), обитающих в воздухе и испытывающих душу после смерти на предмет наличия у неё грехов, им принадлежащих^[18]. Термин др.-греч. τελώνης, передаваемый как «мытарь», в данном контексте точнее понимать как «сборщик пошлин», что делает концепцию осязаемой через аналогию с хорошо знакомой современникам практикой взимания сборов на дорогах. В своей пятой гомилии на Псалом 36, сохранившейся лишь в латинском переводе, Ориген уточняет процесс: при отделении от тела душа встречается с нечестивыми демонами, враждебными воздушными силами, которые стремятся удержать её, если обнаружат нечто им принадлежащее — сребролюбие, гнев, похоть, зависть, и иные пороки. Если же они не находят в душе ничего своего, Господь избавляет её от этих сил. В отличие от Апокалипсиса Павла, демоны увлекают души грешников без непосредственного участия Бога^[8].

Дальнейшая разработка сюжета привела к появлению различных версий, иногда представленных в одном тексте. Так, составленное Афанасием Александрийским в IV веке «Житие Антония Великого» содержит два видения, связанных с воздушными демонами. В первом Антоний видит, как его возносят ангелы, но путь преграждают страшные существа, требующие отчёта о его жизни с рождения. Ангелы же заявляют, что все прегрешения от жизни до монашества прощены Богом, и путь становится свободен^[19]. Далее следует второе видение, где Антоний видит громадного и страшного великана, который, достигая облаков, преграждает путь восходящим душам, похожим на птиц, причём одни души он задерживает, а другие пролетают беспрепятственно. Голос объясняет, что это — «враг», а беспрепятственно проходят души праведников. Эта картина, возможно, восходящая к более архаичной традиции (что подтверждается более подробным изложением в «Лавсаике»), оказывается в тени первого, более детализированного рассказа о мытарствах. Афанасий, поместив оба видения рядом, отдаёт предпочтение первому, насыщенному богословской полемикой и отсылками к апостолу Павлу, в то время как образ великана, известный по другим раннехристианским текстам, таким как «Стасти Перпетуи и Фелицитаты», в дальнейшей традиции постепенно вытесняется разработанной концепцией воздушных мытарств^[20][8].

В возникших в монашеской среде IV—VI веков «душеполезных сказаниях» (др.-греч. διηγήσεις ψυχωφελεῖς, лат. narrationes animae utiles) суд над душой преимущественно представляется как немедленный и индивидуальный, происходящий в момент смерти, в отличие от образа всеобщего Страшного Суда в конце времён. Каноническая модель Суда в духе притчи об овцах и козлищах упоминается редко, тогда как более влиятельной оказывается притча о богаче и Лазаре, предоставляющая богатый материал для детализации^[21]. Подробное описание суда при восхождении содержится в «Житии Иоанна Милостивого» VII века, созданном Леонтием Неаполитанским. Патриарх Иоанн, часто беседуя о памяти смертной, упоминал необходимость пройти через мытарства и дать отчёт безжалостным сборщикам. Он цитировал Симеона Дивногорца (VI век), описывая, как при восхождении души её встречают полчища демонов, специализирующихся на определённых грехах, которые ощупывают душу в поисках присущих им страстей. Подобные яркие описания эффективно воздействовали на слушателей, побуждая их к покаянию и изменению жизни^[9][22]. Иоанн Лествичник (ум. ок. 650) описывает отшельника Стефана, который перед кончиной вступает в спор с незримыми обвинителями, то признавая, то отвергая их упрёки, и взывая к Божьему милосердию. Этот процесс, названный «λογοθέσιον» — отдание отчёта, уподобляется судебному разбирательству. Исход дела остаётся неясным, что подчёркивает неопределённость спасения даже для подвижника^[9].

Представление о восхождении души через воздух, где её препятствуют демонические силы, было распространено в религиозных системах древнего Ближнего Востока. Преобладает гипотеза, что эта концепция усвоена восточным христианством в результате взаимодействия с гностицизмом. Слово «мытари» для обозначения этих сил впервые встречается на греческом языке в гностическом «Евангелии от Фомы»^[23]. Впоследствии термин появляется во многих греческих христианских текстах, в частности, у Оригена^[24][25]. В западном христианстве демоны как воздушные мытари неизвестны. Путешествие через мытарства представляет собой суд над душой, совершаемый в пространстве между одром смерти и престолом Бога, но не самим Богом^[23]. Более поздняя византийская традиция описывает непосредственное посмертное испытание души как встречу с собственной совестью, детальный пересмотр мыслей, слов и дел, представляемый через образы судебного процесса с демонами-обвинителями и ангелами-защитниками либо в виде прохождения воздушных «мытарств» — застав, где демоны-сборщики пошлин изучают нравственный багаж восходящей души. Данные представления, сохранившие черты античных верований о враждебных астральных правителях, подробно разрабатывались в монашеской литературе, где аскетическая жизнь понималась как борьба с демоническими силами, обостряющаяся в час смерти^[26].

В «Житии Антония» души, восходящие с земли, подвергаются нападению гигантского существа, хватающего тех, кто ему «подотчётен». В коптском житии Пахомия Великого грешные души вырываются крюками и увлекаются в ад^[27]. Характерный пример содержится в «Житии Лазаря Галисийского» XI века, где душа мирянина, вознамерившегося стать монахом, но убитого в пути, предстаёт на суде. Демоны, предъявляя каталог его грехов, требуют душу, но ангелы указывают на искреннее намерение покаяния. Божественный глас признаёт его мученическую смерть заменой монашеским подвигам, и душа возносится в рай^[28]. В приписываемой Кириллу Александрийскому проповеди «De exitu animi» мытарства описываются как проверка, не участвовало ли в совершении греха каждое из пяти чувств, проводимая сборщиками-чиновниками («архонтами, космократами, телониархами, логофетами и практопсефистами»)^[29][30]. В апофегмах ангелы, обычно облачённые в белое, с ликами, сияющими как солнце, и демоны, часто описываемые как «чернолицые» (др.-греч. Αιθίοπες), ведут борьбу за душу. В исключительных случаях, когда состояние души признаётся безнадёжным, ангелы могут и не явиться, как в истории с умирающим богачом, чью душу беспрепятственно уносят чёрные всадники. Однако обычно происходят полноценные прения, для разрешения которых иногда используются весы. Ярким примером служит видение врача в константинопольской больнице Самсона, относящееся к периоду правления императора Маврикия (582—602): чернолицые демоны возлагают на одну чашу весов свитки с грехами раскаявшегося разбойника, тогда как ангелы кладут на другую чашу его омоченный слезами платок, что перевешивает. Аналогично, в истории о сестре Даниила Скитского слёзы и кровь от её босых ног, собранные в сосуд, перевешивают её грехи, и она обретает место в обителях святых^[31]. В видении «Visio de sanctis angelis», приписываемом Макарию Египетскому (IV век, но вероятно более позднего происхождения)^[32], ангелы сопровождают душу к престолу Бога. В воздухе чёрные и тёмные существа пытаются вырвать души людей и увлечь вниз, но ангелы сильно и мощно сопротивляются, избивая их. Душа остаётся пассивной на протяжении всего путешествия, что контрастирует с активной борьбой в текстах, восходящих к Посланию к Ефесянам. Здесь ангелы по повелению Бога сопровождают душу, и приказ Бога исполняется, но сам Бог не появляется, а демоны действуют не как имеющие власть, а как грабители. В начальной части видения борьба между ангелами и демонами полностью физическая, однако во второй части сценарий меняется с военного на бюрократический, и демоны принимают на себя функцию чиновников, сидящих в мытарствах^[33].

К X веку традиция получила законченную форму в «Житии Василия Нового», содержащем наиболее полное в византийской литературе описание посмертной участи души^[34]. Основным содержанием жития, написанного учеником Василия Григорием, является прохождение души преподобной старицы Феодоры через 22 мытарства, сгруппированных по темам грехов. Успешно преодолев их, она в итоге спасается благодаря заступничеству святого^[29]. В своём повествовании Григорий заменил Сатану, фигурировавшего в более ранних описаниях, на персонифицированную Смерть, чьё появление прерывает первоначальный спор ангелов и демонов^[35]. Григорий упорядочил богословское описание посмертной участи души и придал ему назидательный характер. Используя знакомые современникам образы — сборщиков налогов, весы, суды — он объяснил механизм суда на мытарствах, подчёркивая, что демоны в каждом из них заранее осведомлены о делах души благодаря записям, посылаемым при жизни человека. Особое внимание уделяется исповеди духовному отцу, что отражает развитие таинства исповеди в IX—X веках, когда исчезла его публичная составляющая и появились первые покаянные руководства^[36]. Для тех, кто не исповедался перед смертью, спасение возможно через запас собственных добрых дел и заступничество святого. Григорий подробно описывает, как Василий передаёт ангелам духовное золото — символ своего избытка добродетелей, накопленных подвижничеством, — чтобы уплатить за грехи Феодоры. Этот образ представляет собой новаторское объяснение механизма святого заступничества^[36].

Тексты, созданные после «Жития Василия», такие как «Житие Нифонта», в основном повторяют элементы рассказа Феодоры, дополняя их отдельными подробностями. Автор «Жития Нифона» заимствует образы и ситуации из более ранних источников, включая «Житие Антония» и «Апокалипсис Павла», что демонстрирует признание сложившегося корпуса авторитетных преданий^[37]. Начиная с XI века начинается систематизация учения о загробной жизни, авторы чаще цитируют авторитетных источники прошлого, признавая существование устоявшегося корпуса повествований о загробном мире^[38]. Ярким примером нового подхода служит «Евергетинос» Павла, основателя Евергетидского монастыря в Константинополе. Его предназначенный для монахов сборник представляет компиляцию из ранних апофегм, житий и творений отцов Церкви. Книга состоит из четырёх книг, каждая из которых включает 50 «гипотез». В десятой гипотезе первой книги собраны рассказы о встрече души с демонами после смерти, восходящие к «Житию Антония» и другим древним источникам. При этом Павел опускает какие-либо упоминания о мытарствах, передавая лишь общие традиции суда у смертного одра и восхождения через враждебные силы. Особенностью «Евергетиноса» является активное использование «Диалогов» папы Григория Великого, чтобы обосновать особую значимость праведной кончины святых, что восполняло недостаток подобных сюжетов в восточной традиции^[39]. Другим памятником этой эпохи является «Диоптра» монаха Филиппа Монотропа, где в разделе «Плачи» подробно излагается посмертная участь души. Последовательность событий полностью соответствует рассказу Феодоры: взвешивание дел и прохождение мытарств. Филипп, обращаясь к монашеской аудитории, указывает источники своих сведений: Григорий Двоеслов, Макарий, Антоний, но не упоминает Василия Нового^[39].

Михаил Глика не сообщает ничего нового о мытарствах, и после него обсуждение посмертного суда практически исчезает, что, вероятно, связано с полемикой с латинской концепцией чистилища и смещением внимания на промежуточное состояние души^[40]. У архиепископа Симеона Солунского (ум. 1429) идея предварительного суда полностью отсутствует. Он рассуждает лишь о том, что души праведников принимаются ангелами, а грешников — демонами, ссылаясь на притчу о богаче и Лазаре и видения, но не вдаваясь в детали посмертного пути. Марк Эфесский на Флорентийском соборе не упоминал о мытарствах, но его ученик Геннадий Схоларий открыто признал их византийским аналогом чистилища, хотя и без огненного очищения. Однако главной ценностью рассказов о мытарствах была их дидактическая функция: устрашающие образы коррумпированных чиновников и судебных тяжб вызывали глубокую тревогу у византийцев и служили мощным стимулом к нравственному исправлению, что подчёркивается в «Житии Антония» и других текстах, наставлявших верующих на путь дисциплины и покаяния^[41].

Византийское понимание посмертного существования души характеризуется глубокой взаимосвязью телесного и духовного начал. Мощи и личные вещи покойных воспринимались как продолжение непрерывно существующей личности, перешедшей из жизни в смерть. Византийцы осознавали несоответствие внешнего облика и внутреннего состояния человека (Мф. 23:27, 28), однако после смерти душа, по их представлениям, в полной мере сохраняла его внутренние устремления и господствующие страсти^[42]. Дорофей Газский (VI век) в проповеди о «Страхе будущего наказания» описал психологическую модель, согласно которой мысли и образы, к которым душа привыкла в земной жизни, формируют её новую реальность после смерти. Лишённая телесных отвлечений, душа оказывается в полной власти неутолённых желаний и подавленных воспоминаний^[43]. Ранняя византийская агиография редко заходила в своём повествовании за грань смерти. С VII века, что несколько позже, чем на Западе, появляются развёрнутые описания посмертных судеб. «Житие Василия Нового», «Житие Андрея Юродивого» и «Апокалипсис Анастасии» можно определить как агиографическое усвоение апокалиптических тем. По мнению французского историка Эвелин Патлажан, изменение подхода стало следствием двойственности позиции Церкви: хотя апокалиптическая литература находилась под подозрением и официально отвергалась, Церковь пыталась выступать посредником в общении с загробным миром, признавая видения, дарованные духовным подвижникам, и тем самым утверждая особую компетенцию монашеской среды в вопросах познания потустороннего^[44].

Заметное исключение в византийской эсхатологии представляет собой позиция монаха XI века Никиты Стифата. В трактате «О душе» он рассматривает душу и тело как сложное взаимосвязанное единство. Полностью отвергая концепцию предварительного суда, он полагал, что земной рай утратил своё значение после Воскресения Христа, открывшего всем верным непосредственный доступ в Царство Небесное. После смерти душа сохраняет воспоминания, подобные «знакам на скрижали», определяя её состояние. Души святых ангелы непосредственно возносят к Троице, где те присоединяются к ангельским чинам для славословия в предвечном свете. Пребывая в высших небесных «местах», души святых сохраняют память о прижизненных добрых делах и воспринимают молитвы, возносимые за них на земле^[45]. Души же грешников низводятся наказующими ангелами в ад к властителю тьмы. Таким образом, загробная участь представляется Стифату прямым следствием земной жизни, не требующим дополнительного посмертного суда^[46].

Михаил Пселл, используя неоплатоническую терминологию, описывает восхождение души мудреца к «заре после света», где она очищается от телесных привязанностей божественным огнём, постепенно утрачивая память о телесной жизни, хотя некоторые души провиденционально сохраняют попечение о людях и городах^[47]. Особое значение для византийцев имела христомиметическая традиция, где посмертная участь человека уподоблялась смерти и сошествию во ад Христа как «первородного из мёртвых». В христоцентричной эсхатологии пребывание души в промежуточном состоянии до всеобщего воскресения понималось как универсальный закон, переживаемый праведниками в единстве с Христом^[48]. Практика поминовения усопших на третий и сороковой день истолковывалась либо как подражание воскресению Христа на третий день и Его вознесению на сороковой, либо как отражение этапов разложения тела и одновременного формирования души в «утробе» загробного мира. Эти дни считались критическими для души, когда за усопших полагалось молиться в церкви^[49].

Души — грешников по завершении предварительного суда, праведников без всяких испытаний — ожидают Второго Пришествия в отдельных локациях, обычно именуемых раем и адом^[41]. Важную роль в данной концепции играет сошествие Христа в ад, которое, согласно новозаветным намёкам и позднейшим уточнениям, привело к возникновению двух различных обителей. Византийские богословы рассматривали это событие как продолжение спасительного подвига, в результате которого рай был открыт заново лишь для праведников, а ад стал уделом только грешников^[50]. Концепция промежуточного состояния душ присутствует в иудейской апокрифической литературе и Новом Завете, однако её определение сопряжено с трудностями. Например, в Апокалипсисе Павла наказания грешников до Второго Пришествия заимствованы из более раннего Апокалипсиса Петра, где они следуют после всеобщего воскресения. Взгляды на природу промежуточного состояния варьировались даже у одного автора: Ориген в одних трудах предполагал, что все души идут в ад, но в лучшие или худшие его области, а в других — что души святых отправляются прямо к Богу^[50].

Сказания часто предполагают обратимость смерти. Опираясь на евангельскую заповедь «воскрешайте мёртвых», они содержат не менее двадцати пяти эпизодов воскрешения, совершаемого преимущественно монахами-подвижниками. Среди воскрешённых фигурируют монахи, дети, девы, миряне и даже язычники, что подчёркивает силу харизмы святого, а не статус умершего^[51].

В связи с неопределённостью указаний Писания существовали различные взгляды по вопросу о степени активности души в загробном мире. Православная точка зрения представлена в трудах константинопольского пресвитера Евстратия (VI век) и Иоанна Диакона (XI век)^[52]. Возможно, они продолжали полемику с фнетопсихизмом, учением о смертности души, исчезающей вместе с телом, которое Ориген встречал в Аравии, а Иоанн Дамаскин включил в список ересей. Неясно, связан ли аравийский фнетопсихизм с сирийской традицией «усыпления души», развитой Афраатом, Ефремом Сириным и Нарсаем, согласно которой души пребывают в состоянии сна, лишь «грезя» о будущем воздаянии. Несторианская традиция, основанная на ветхозаветных образах (Иов. 21:26), была зафиксирована в Восточном синодике как итог собора при Мар Тимофее I^[53]. В иконоборческий период радикальные иконоборцы отрицали посмертную активность святых^[54].

Критики фнетопсихизма, включая Иоанна Диакона, Никиту Стифата и Михаила Глику, подчёркивали сохранение сознания и памяти у душ святых. Иоанн Диакон обличал тех, кто сравнивает молитвы святым с «криком в уши глухих», уподобляя их испившим воду Забвения — аллюзия на платоновское понимание мифологического образа реки Лета^[53].

Приписываемый Афанасию Александрийскому псевдоэпиграф «Вопросы к Антиоху князю» (лат. Quaestiones ad Antiochum ducem) являлся наиболее авторитетным в Византии источником сведений о состоянии души в загробном мире^[40]. Согласно ему, души грешников пребывают в аду, а праведников — в раю, но и те и другие вкушают лишь предварительное воздаяние, подобно тому, как приглашённые на пир ждут у дома императора, а осуждённые томятся в тюрьме в ожидании судьи. Автор подчёркивает, что притчу о богаче и Лазаре не следует понимать буквально, а явления святых в их храмах или гробницах осуществляются не их душами, но ангелами, принимающими их облик^[55]. Данная схема, предлагающая симметричное и элегантное объяснение промежуточного состояния, стала доминирующей в Византии, чему способствовал авторитет приписываемого авторства. Схожая богословская идея излагается в «Главах» Анастасия Синаита, однако детализация рая и ада была осуществлена уже в средневизантийский период^[56]. В VIII веке один из Отцов Церкви Иоанн Дамаскин в своих «Священных параллелях» в главе «О времени смерти» утверждал, что души ожидают в загробном мире определённого Богом времени, когда воскреснут все, но не путём воплощения душ, а телесно^[57]. Патриарх Фотий различал описываемый в терминах чувств рай, от бесконечно превосходящего его Царства Небесного. В XI веке Феофилакт Болгарский учил, что Благоразумный разбойник вошёл в рай, но не в Царство Небесное^[46].

Для более позднего времени характерным примером структурирования представлений о загробном мире являются теории Михаила Глики. Отвечая на вопрос монаха Кира Доместика Исаии о местонахождении душ после смерти, он обращается к различным авторитетным источникам. Он начинает с древнего поэта Пиндара, помещавшего души благочестивых на небесах, но, учитывая его малую известность среди своих современников, приводит свидетельство более по времени Анастасия Синаита, который располагает обитель праведников по ту сторону небесной тверди. Далее он цитирует псевдо-Афанасиевы «Вопросы», где утверждается, что души праведных пребывают на небесах вместе с Благоразумным разбойником, для которого Христос открыл рай, причём не для него одного, но и для всех святых. Что касается грешников, их души после кончины оказываются в аду, где созерцают совершённые при жизни злодеяния, в чём Глика опирается на мнение Дорофея Газского. Глика включает в своё рассмотрение концепцию мытарств, глубоко укоренившуюся к тому времени в византийских эсхатологических представлениях. В том же ответе Глика, ссылаясь на псевдо-Афанасия и литургические гимны Андрея Критского, указывает на расположение ада под землёй, а в качестве ключевого обоснования толкует притчу о богаче и Лазаре^[58]. Глика вступает в полемику с псевдо-Афанасием по ключевому вопросу о посмертной активности святых, посвящая этому отдельную главу. Он утверждает, что святые, хотя и получили лишь «залог» будущего блаженства и не достигли ещё совершенства, обладают дерзновением предстоять Христу и ходатайствовать за живых. Глика настаивает, что святые не ограничены одним местом и беспрепятственно могут возноситься на небеса для ходатайства. Он отвергает возражение псевдо-Афанасия о невозможности одновременного пребывания святых в разных местах, поясняя, что в одних случаях являются сами святые, в других — посылаемые ангелы под их видом, а в третьих — действует одна лишь благодать Святого Духа^[59].

После Страшного суда, согласно Глике, праведники будут лицезреть мучения грешников в аду, но не смогут помочь им, даже своим родным или друзьям, и не будут испытывать сострадания, дабы их блаженство оставалось невозмутимым. Сами же грешники не будут видеть друг друга в месте изгнания. Эта точка зрения подкрепляется цитатами из Иоанна Златоуста и той же притчи, где Авраам, несмотря на свою милость и ходатайства богача, не мог ему помочь^[60]. В ответ на вопрос монаха Исаии о том, будут ли праведники после восстановления преуспевать в добродетели и славе, Глика, вслед за Григорием Нисским и со ссылкой на Григория Богослова, доказывает, что предстоя перед Богом и созерцая Его славу, каждый будет просвещён и причастен ей соответственно степени своей чистоты, тогда как грешники испытают тьму в умах от отчуждения от Бога, вечно возвращаясь мыслями к сценам своих преступлений, помня лишь тех, против кого согрешили^[47]. Процесс преуспеяния в добродетели, знании и славе будет бесконечным, ибо Бог беспределен, что перекликается с учением Григория Нисского о непрестанном восхождении, хотя Глика и не принимает его идею всеобщего спасения^[61]. Обсуждая природу Царства Небесного и Страшного суда, Глика критикует наивное буквальное толкование эсхатологических образов, предпочитая аллегорическое истолкование. Царство Небесное есть предстояние Богу, созерцание Его славы и причастие духовной радости, тогда как Геенна, очистительный огонь, тьма кромешная, червь неусыпающий и скрежет зубов означают исключение или отпадение от блаженства. Огонь трактуется как свет, который озарит праведников, но будет жечь грешников. Цитируя апостола Павла о том, что огонь испытает дело каждого, Глика использует образ очищения золота: свет, сияющий на золото, то есть на праведников, сделает его ещё блистательнее, тогда как для дерева или соломы, то есть для грехов неправедных, он станет пожаром. Однако природа этого огня и то, как он будет жечь грешников в день Суда, ведомо лишь Богу^[62].

Единой трактовки телесного воскресения сказания не предлагают, излагая его как явление либо временное (с целью кратковременного общения с живыми), либо сомнительное^[63]. В силу местной специфики значительное внимание вопросу о телесном воскресении уделяли в Египте. Несмотря на осуждение обычая мумификации со стороны таких видных богословов как Шенуте и Августин Гиппонский, многие египтяне желали, чтобы их тела сохранялись для большей гарантии воскресения в надёжной могиле^[64]. В отсутствие точных догматических определений византийцы проявляли значительную озабоченность вопросом о том, в какой именно форме произойдёт телесное воскресение и смогут ли после него узнать друг друга родственники и друзья. Проблема «опознания родственных душ» (др.-греч. κοινος αναγνωρισμος) возникала в качестве реакции на дуалистические учения, принижавшие роль материального мира. В Византии, с существенно осязательным характером её литургических традиций, включая иконопочитание, господствовало представление о непрерывности материального существования после смерти и до воскресения. Богослов VII века Андрей Кесарийский называл глупостью идею, что воскресшее тело будет лишено своих органов, с помощью которых человек прославлял Бога при жизни, и половой принадлежности. В конце VIII века «ангелоподобность» и неузнаваемость воскресших тел осуждал как оригенистскую ересь монах Феодор Студит^[65].

Иной ответ на тот же вопрос дал в XII веке историк и богослов Михаил Глика. Вопрос о воскресших телах рассматривается Гликой через призму их свойств. Тела грешников, как и праведников, будут нетленными, ибо Христос умер за всё человечество, а также тонкими, лёгкими и одухотворёнными, то есть оживлёнными Святым Духом. Однако их тела будут отличаться от тел праведников, подобно тому как зерно пшеницы отличается от ячменного. В связи с вопросом о наличии половых различий после воскресения и о взаимном узнавании воскресших, Глика, опираясь на Григория Нисского, постулирует две фазы творения человека, изначально не склонного к половой дифференциации, и утверждает, что в раю человеческие существа будут восстановлены в первозданном «ангельском» состоянии без признаков пола^[65][66]. Относительно узнавания в воскресшем состоянии Глика вновь ссылается на притчу о богаче и Лазаре, где богач узнал Лазаря, что понимается как указание на узнавание грядущее^[67]. Он одобряет аналогичное толкование Иоанна Дамаскина, добавляя, что воскресшие люди обретут особую способность «ока души» — духовную проницательность, которая позволит им узнавать не только современников, но и живших до них, поскольку иные опознавательные знаки в воскресших телах будут отсутствовать. Это произойдет после Страшного суда, когда, по словам Максима Исповедника, раскроются книги, записи совести каждого, и все будут судимы по их содержимому^[60].

С окончанием Тёмных веков и возрождением интереса к античным философским теориям, византийские мыслители снова начали интересоваться как предметом критики проблемой переселения душ. Во второй половине IX века патриарх Фотий опровергал учение неоплатоника Гиерокла Александрийского, связывавшего душу с божественным предопределением. Михаил Пселл также критиковал греческое учение о нисхождении душ с небес и облачении их в материальные тела.^[68].

Дважды осуждённые церковью, в 1077 и 1082 годах, взгляды на метемпсихоз философа Иоанна Итала могут быть реконструированы только приблизительно. 11 анафематизмов против Итала были включены в православный Синодик, и три из них касались его учения о посмертной участи человека^[69]:

• Тем, кто предпочитает безумие (именуемое мудростью) внешних философов и следует за их наставниками, и принимает переселения человеческих душ, или что они подобно неразумным животным разрушаются и ни во что не вменяются приемлющим, и поэтому отвергает воскресение, суд и конечное воздаяние умершим, анафема;
• Тем, кто говорит, что в конечном и общем воскресении люди воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми они прожили настоящую жизнь, поскольку они истлевают и разрушаются, и болтают пустое и суетное, в то время как Сам Христос и Бог наш и ученики Его (а наши учителя), так учили, что, окончив жизнь, люди и судятся с теми же телами;
• Тем, кто принимает и преподает суетные эллинские слова о том, что есть конец наказанию или всеобщее восстановление творения и человеческих вещей, и через подобные суждения приводят к тому, что совершенно уничтожается и переменяется Царство Небесное, которое, как учил и преподавал Сам Христос и Бог наш, вечно и неразрушимо, тому же, что мука бесконечна, а царство вечно, мы научены из всех древних и новых писаний.

Как отмечал комментатор Синодика Ж. Гийяр, анафемы в такой формулировке содержат очевидное противоречие, поскольку платоновская доктрина о переселении душ несовместима с теорией Аристотеля о разрушении души после смерти. Соответственно, невозможно обвинять кого-либо в следовании обоим подходам. Согласно Периклу Иоанну (Périclès-Pierre Joannou), на самом деле Итал с помощью логических аргументов доказывал, что душа, хотя и продолжает существовать после смерти, не продолжает своё развитие бесконечно, а ограничена суждением Бога о себе. Теория Итала была попыткой скорректировать учение Григория Нисского о бесконечном движении души к союзу с Богом, которое философ считал не вытекающим из предположения о конечности времени божественного суда^[70].

«Механизм» воскресения Итал проясняет в других своих сочинениях. В трактате «О том, что космос тленен, и что воскресение будет» он, опираясь на Аристотеля, доказывает тленность космоса как «материальной и единичной формы». Круговорот возникновения и разрушения не бесконечен, и за ним последует качественно новое состояние мира — воскресение, свободное от тления и рождения. Однако логическая связь между космологической тленностью и нравственным обновлением в воскресении осталась не проработанной и основана скорее на вере. В другом тексте Итал излагает свою антропологию, основанную на аристотелевском гилеморфизме. Личностная идентичность человека, по Италу, определяется не материей (которая полностью обновляется), а неизменной формой (εἶδος), которая пребывает от зарождения до распада тела и будет воспринята новой материей при воскресении. Таким образом, воскресшее тело будет иным по материальному составу, но тождественным по форме, обеспечивающей непрерывность личности. Его учение, пытавшееся философски обосновать воскресение, было воспринято как ересь, поскольку отрицало воскресение в тех же самых телах — ключевой догмат византийской эсхатологии. Обвинения в приверженности оригенистским учениям об метемпсихозе и апокатастасисе, вероятно, были выдвинуты для дискредитации философа, чьи взгляды действительно балансировали на грани ортодоксии^[71].

В поздний период идея переселения душ перестала, видимо, интересовать образованных византийцев, за единственным исключением философа XV века Гемиста Плифона, неоплатоника, чей основной труд «Законы» был уничтожен патриархом Геннадием Схоларием. Идеи Плифона о переселении душ сохранились в уцелевшей части «Законов», «Эпиномиде», и в кратком тексте «Свод зороастрийских и пифагорейско-платоновских догматов». После смерти Плифона, последовавшей незадолго до падения Константинополя, кардинал Виссарион в письме к его сыновьям использовал идею реинкарнации в панегирических целях, предположив, что душа Платона вселилась в Плифона, что символически завершило традицию философской эсхатологии в Византии^[72].

Раннехристианские авторы в основном признавали земной рай реальным местом, черпая сведения о его топографии из Книги Бытия и, отчасти, античной традиции об Елисейских полях^[73]. Наиболее влиятельное описание географии загробного мира в Византии содержится в «Вопросах к Антиоху князю» псевдо-Афанасия^[57]. В результате синтеза языческих и библейских источников сформировался устойчивый набор свойств рая: наличие плодовых деревьев, благоухание, неизменный мягкий климат без смены сезонов, обеспечивающий одновременное созревание всех плодов. Важнейшим элементом были четыре реки — Фисон, Гихон, Тигр и Евфрат, — которые, вытекая из рая, орошали обитаемый мир, неся ему его благодать. В VI веке библейскую концепцию подробно отразил в своей «Христианской топографии» Козьма Индикоплов^[74].

В постиконоборческую эпоху византийские представления о рае усложнились. С одной стороны, сохранялась восходящая к Оригену традиция понимать рай в духовном и аллегорическом смысле. Такой точки зрения придерживался, например, Никита Стифат. Другие авторы, напротив, описывали его как место с определёнными свойствами. В Шестодневе рай описывается как исторический сад из Книги Бытия с четырьмя реками. В агиографических произведениях и апокалиптических текстах рай, как правило, предстаёт преддверием Царства Небесного, местом ожидания праведниками Страшного Суда, где четыре реки часто замещаются огненными потоками или озёрами, отделяющими его от мира и служащими для мучения грешников^[75]. Сатирическое обыгрывание этих описаний присутствует в «Тимарионе», где на Елисейских полях царит вечная весна, а ароматы исходят от овощей, вызывающих сладкую отрыжку^[74]. В целом же загробный мир стал ассоциироваться скорее с судом, воздаянием и наградой, нежели с изобилием и водой. В «Житии Макария Римского» рай отделён от мира стеной из железа и бронзы, а путь к нему лежит через озеро Суда со змеями и грешниками^[76]. В «Житии Филарета Милостивого» и «Апокалипсисе Анастасии» доступ в рай преграждает огненная река или озеро, через которую ведёт узкий мост. В этих текстах четыре реки рая отсутствуют, уступая место рекам огня, что отражает общую тенденцию к изображению рая как закрытого, отдалённого места, строго отделённого от внешнего мира^[77].

При сохранении традиционной основы в виде огня, описание мучений варьируется. Подробные изображения страданий грешников приводят апокалипсисы Анастасии и Богородицы, живописуя телесные наказания и отвратительные твари, ожидающие осуждённых согласно их прегрешениям. Тарификация наказаний разрабатывалась с VI века и достигла завершённости к VIII—IX векам^[79].

Нормативные списки грехов основывались на источниках из канонического права, таких как правила Василия Великого, постановления Вселенских соборов и древние покаянные книги^[80]. Повествования македонской эпохи несли, по выражению Э. Патлажан, отпечаток своей эпохи, для которой было характерно увлечение «нормативными фикциями». Ярким примером служит «Письмо, сброшенное с неба» о соблюдении воскресенья, известное в версиях на многих языках и осуждавшее, помимо нарушения праздников, ереси, магию, нарушение брачных уз и жестокосердие^[80]. В иконографии широко распространены изображения ремесленников, допускавших нарушения профессионального поведения. Вор вообще и профессионал-обманщик изображались различно. Вор, как правило, присутствует в групповых или индивидуальных сценах мучений, часто с висящим на шее мешочком, символизирующим украденные вещи или деньги, в то время как профессионал, нарушивший доверие, изображается с атрибутами своего ремесла. Часто изображались наказания обманывавших при взвешивании купцов, в особенности мельников, обманывавших при взвешивании муки и продававших разбавленное вино владельцев таверн. На изображениях грешники подписывались в соответствии со своей профессией^[81].

В «Апокалипсисе Богородицы» перечень наказуемых грехов варьируется в широком диапазоне и включает подслушивание, клевета, брань, блуд, нарушение межи при пахоте, обвешивание, ростовщичество. Нарушившие воскресный покой наказываются сидением на огненных облаках, а не вставшие при входе священника — на раскалённых скамьях. Вечным наказаниям в «внешнем огне» предаются виновные в инцесте, связи с демонами, отречении от Христа, детоубийстве и «иудеи, распявшие Господа». Таким образом, грешники чётко делятся на две категории: христиане, подвергаемые временным очистительным наказаниям, и те, кто обречён на вечные муки^[82].

Первые значительные дебаты между латинянами и греками о чистилище прошли в Южной Италии, являвшейся культурным перекрёстком восточного и западного христианства. В начале 1230-х годов митрополит Керкиры Георгий Вардан, находясь с миссией в Италии, вступил в дискуссию с францисканцем Бартоломео, интересовавшимся учением греческой церкви о посмертной участи душ, не успевших завершить епитимию. Вардан, встревоженный беседой об очистительном огне, направил подробное послание патриарху Герману II. Из него следует, что францисканец не удовлетворился объяснением о предвкушении грешниками вечного ада до Страшного суда, настаивая на существовании очистительного огня (ποργατόριον) для тех, кто умер с нераскаянными малыми грехами. Вардан счёл эти взгляды оригенистским заблуждением, допускающим окончательное спасение даже для находящихся в аду, и в полемике апеллировал к святоотеческим текстам и Писанию, утверждая, что искреннее покаяние, подкреплённое милостыней и молитвами, спасает без посмертных очистительных мук^[83][84]. Методология Вардана, способного использовать аристотелевскую логику, опиралась на авторитет Отцов Церкви, что отражало традиционный греческий подход к богословию. Различие в подходах с католиками проявилось во время посольства папы в Никею в 1234 году, где Никифор Влеммид противопоставлял латинским силлогизмам аргументы от Отцов Церкви как слова Святого Духа. Латинский стиль дискуссии отличался более рациональным характером, что отразилось в сочинении Гумберта Романского, обвинявшего греков в невежестве и привязанности к преданию вопреки доводам разума^[83]. Эти методологические расхождения сохранялись вплоть до Ферраро-Флорентийского собора, где Исидор Киевский отмечал, что частое использование латинянами силлогизмов углубляло раскол, а Виссарион Никейский и Геннадий Схоларий подчёркивали достаточность святоотеческих слов для разрешения сомнений^[85].

Параллельно с дискуссией в Италии доминиканцы, обосновавшиеся в Константинополе к 1234 году, вовлеклись в полемику в византийской среде. Анонимный доминиканский трактат 1252 года «Contra errores Graecorum», созданный в схоластической традиции, заложил основу целого жанра литературы^[85]. Автор трактата, знакомый с византийскими библиотеками и имевший опыт диспутов с греками, систематизировал возражения и давал их опровержение, используя греческие источники для обоснования латинской доктрины. Вопрос о чистилище рассматривался в контексте состояния умерших, причём для обоснования очистительного огня цитировалось Первое послание к Коринфянам (3:11—15), а также привлекались свидетельства литургической практики и церковного искусства Византии, демонстрировавшие веру в посмертные воздаяния до Страшного суда^[86]. К середине XIII века тема чистилища прочно вошла в перечень спорных вопросов между церквями. В 1254 году папа Иннокентий IV в ответ на запрос легата Эда де Шатору указал, что греки признают очищение после смерти для умерших с незавершённой епитимией или малыми грехами, а также действенность церковных молитв за них. Папа, считая разногласия скорее терминологическими, призвал греков использовать термин «purgatorium» и говорить о преходящем огне^[86]. Проблема лингвистического выражения стала ключевой в дебатах о чистилище, причём такие мыслители, как Фома Аквинский в прологе к «Contra errores Graecorum», подчёркивали важность точного перевода и указывали на случаи, когда расхождения между латинянами и греками были словесными, а не смысловыми^[87].

1254 год стал переломным в восточно-западных отношениях: умерли папа Иннокентий IV, патриарх Мануил II и император Иоанн III Дука Ватац, а в 1261 году никейские войска отвоевали Константинополь. Михаил VIII Палеолог был коронован в соборе Святой Софии, и город вновь стал столицей Византии. Папа настаивал на крестовом походе для восстановления Латинской империи, однако, несмотря на противоречия, стремление к церковно-политическому единству сохранялось^[87]. Желая достичь объединения церквей, император Михаил направил посольство к папе Клименту IV. Тот, в свою очередь, в марте 1267 года направил развёрнутое изложение веры, включавшее признание чистилища. Эта формула стала основой для последующих переговоров и была принята на Втором Лионском (1274) и Флорентийском соборах^[87]. На сессии 6 июля 1274 года была зачитана латинская версия исповедания веры императора, где утверждалось, что умершие в любви и покаянии, но не успевшие вкусить плоды своего покаяния, очищаются после смерти очистительными муками (лат. poenis purgatoriis seu catharteriis). Греческая версия использовала термин «πουργατωρίου», избегая упоминания спорного вопроса об огне. В Византии уния на таких условиях встретила сопротивление, и в 1277 году епископы Константинополя отмечали оппозицию среди знати, клира и мирян. Сохранился документ о допросе двух православных монахов около 1276 года, где латинский легат напрямую спрашивал о чистилище. Греки отвечали вопросом «Что такое чистилище?», требовали библейских доказательств и отвергали латинское толкование послания к Коринфянам, настаивая, что молитвы за умерших бесполезны, если человек не совершил добрых дел при жизни. После смерти Михаила VIII в 1282 году, отлучённого Римом и отвергнутого греческой церковью, хрупкая уния распалась^[88].

Следующая попытка воссоединения произошла на Ферраро-Флорентийском соборе в 1438 году. По латинской инициативе начались дискуссии о чистилище, где греческую сторону представляли митрополиты Марк Эфесский и Виссарион Никейский. Латинская позиция была обоснована трудами схоластов, такими как трактат Андреаса де Эскобара «De Graecis errantibus», опиравшийся на Фому Аквинского. Раздел про чистилище был написан уже в ходе собора. В нём Эскобар доказывал существование чистилища через логические умозаключения, например, на основе Мф. 12:32, и защищал практику молитв, паломничеств и милостыни за усопших. Он также отвергал обвинения в корысти латинского клира^[89]. На предварительных дебатах греки выразили трудности с применением понятия огня к бесплотным душам, опасались оригенистских отклонений и считали, что вера в чистилище поощряет нравственную расслабленность. Подписанная уния использовала формулу, близкую к Лионской, но Марк Эфесский отказался её подписать^[90].

Кардинал Джулиано Чезарини открыл дебаты, подчеркнув необходимость братской любви и обосновав учение о чистилище ссылками на 2Макк. 12:46, Мф. 12:32, 1Кор. 3:13—15 и универсальную практику молитв за усопших в латинской и греческой церквях. Он утверждал, что такие молитвы были бы бессмысленны без существования чистилища, так как ни блаженные, ни осуждённые в них не нуждаются, а также апеллировал к авторитету Римской церкви, учению отцов и требованию божественного правосудия, восполняющего несовершенное удовлетворение за грехи либо на земле, либо после смерти. В ответе от 14 июня 1438 года Виссарион заявил, что Восточная церковь не знает и не учит о «очистительном огне и временном наказании огнём, имеющем конец». Греки выразили сомнения в двух ключевых моментах: возможно ли отпущение грехов после смерти и, если да, каким образом оно совершается — через милость Божью по молитвам Церкви или через наказание, и если через наказание, то какое именно. Они вновь указали на риск оригенистских отклонений. Виссарион оспорил латинскую интерпретацию Писания, заметив, что греки лучше понимают греческие тексты, и подчеркнул, что смысл Писания раскрывается в рамках церковного предания. Он также подверг сомнению непогрешимость некоторых цитируемых католиками отцов, таких как Григорий Нисский. По мнению Марка, католики не точно поняли мысль греческого богослова IV века, все свои видения относившего к состоянию души после Страшного Суда^[91]. Марк Эфесский выдвинул десять возражений против доктрины чистилища, особенно против концепции очистительного огня^[92]. Доминиканец Хуан де Торквемада в июне 1438 года запросил у греков разъяснений: верят ли они в наказание для душ в промежуточном состоянии, какого рода это наказание и отправляются ли души сразу на небо после очищения. Он отверг обвинения в оригенизме и нравственной расслабленности, защитил латинскую интерпретацию отцов и авторитет Римской церкви как матери и учительницы, а также ответил на десять возражений, используя, в том числе, аргументы Аристотеля^[93].

Марк Эфесский представил более развёрнутое изложение византийских взглядов на основе паламитского учения о нетварном божественном свете^[91]. Он указал, что ни праведники, ни грешники не входят в окончательное состояние до Страшного суда, пребывая в отведённых им местах. Греки допускали наказание в промежуточном состоянии, состоящее из стыда, заключения во тьме, угрызений совести, страха и неуверенности в будущем, но рассматривали упоминания об огне лишь аллегорически. Что касается молитв за усопших, они возносятся за всех верных: грешники могут получить облегчение, праведники — возрасти в блаженстве, а находящиеся в середине — либо присоединиться к праведникам, либо обрести ослабление боли и укрепление надежды. Марк подчеркнул, что в восточной традиции прощение греха через покаяние отличается от латинского различения вины (culpa) и наказания (poena). Он также подробно разобрал десять возражений, ссылаясь на Аристотеля и Фому Аквинского^[94][95]. В дополнительном документе Марк Эфесский дал ответы на четырнадцать вопросов. Он пояснил, что наказание соответствует многообразию и тяжести грехов, а «неуверенность в будущем» означает неизвестность срока освобождения души. Стыд объясняется как болезненное ощущение от неисправленного проступка. Марк отметил, что тщательное покаяние искупает и грех, и наказание, но неполное покаяние оставляет вину, и такие души мучаются после смерти, причём некоторые грехи могут быть прощены Божьей милостью или омыты милостыней и молитвами Церкви. Он отверг латинское понимание лёгких грехов, удаляемых любовью, настаивая, что любой грех устраняется только покаянием. Наконец, Марк объяснил, что епитимии в восточной практике — не сатисфакция после прощения, а неотъемлемая часть процесса духовного исцеления, служащая для укрощения плоти, обуздания души и врачевания через противоположное^[96]. В связи с падением Византии в 1453 году, практических последствий данная дискуссия не имела^[97].

Не желая, чтобы его тело сделалось объектом поклонения, Антоний Великий запретил его мумифицировать. Несколько позже теоретик раннего египетского монашества Шенуте называл нечестивцами тех, кто поёт песни, смеётся, ест и пьёт рядом с могилами. Вера в телесное воскресение, по его мнению, не имеет ничего общего с заботами о сохранности трупа^[64]. Сирийский епископ V—VI веков Иаков Серугский призывал христиан не взывать к усопшим у их могил, поскольку покойный не слышит, ибо его там нет, и вместо этого искать его в «доме милосердия». Однако данное предостережение свидетельствует, что христиане той эпохи сохраняли глубокую физическую связь с умершими, привязанность к месту их погребения и веру в то, что усопшие продолжали определённым образом участвовать в делах живых^[98]. Возникающие в результате христианские культовые практики, в свою очередь, способствовали становлению особой теологической антропологии, включавшей почитание памяти, видений и снов, связи души святого с его телом и реликвиями, а также общины, хранящей это тело. Через мистические видения, мощи святых и места захоронений христиане поддерживали различные формы отношений с умершими, чьё пограничное состояние существования на этом «среднем пути» никогда не было чётко определено^[99]. Ранневизантийские «душеполезные сказания» расходятся во мнениях по поводу действенности молитв за усопших: одни рассказы, следуя парадигме притчи о богаче и Лазаре, категорически отрицают такую возможность, изображая безуспешные попытки живых облегчить участь умерших. Другие, напротив, утверждают, что молитвы праведников или заступничество Богородицы могут освободить душу от уз греха^[100].

Византийцы разработали подробную систему поминальных обрядов^[101]. Поминовение усопших было долгом, имевшим не только моральный, но и взаимный характер. Симеон Солунский кратко сформулировал взаимные обязательства живых и мёртвых следующим образом: «Мы должны поминать усопших братьев, чтобы и нас поминали другие». Монастырские типиконы выражают схожие чувства. В преамбуле типикона XIII века монастыря Архангела Михаила на горе Авксентия поминовения называются совершаемым ежегодно великим доказательством братской любви к усопшим. Необходимость поминовений также видна из стремления византийцев обеспечить их совершение после своей смерти. Наиболее распространённой практикой было пожертвование монастырю, чаще всего небольшого участка земли или небольшой суммы денег. Такой дар обычно обозначался термином «пожертвование для души» (др.-греч. ψυχικὴ δωρεά), часто с прямым указанием на поминальные службы, что было призвано увеличить шансы жертвователя на благоприятную загробную жизнь через молитвы монахов. Один документ XIII века фиксирует дар некой Зои Халдены небольшого имения Вазелонскому монастырю близ Трапезунда «ради спасения душ»; взамен имена Зои и её мужа были вписаны в монастырские диптихи. У более состоятельных людей возможностей было больше: севаст Иоанн Арбантен, муж племянницы императора Иоанна II Комнина, пожертвовал монастырю Пантократора в Константинополе доходные владения, и в обмен по его душе ежедневно совершалась всенощная, пелось Трисвятое на утрене и вечерне, а на его гробнице непрестанно горели лампада и свеча, и раздавались милостыни. Крайнее выражение система обмена имущества на молитвы находила в основании монастырей, главной целью которых, если верить типиконам, было поминовение их ктиторов^[102].

Молитвенное поминовение усопших практиковалось в христианской церкви, как на Востоке, так и на Западе, с ранних времён. В Византии полное и систематическое изложение богословия, лежащего в его основе, появилось лишь к Флорентийскому собору. До того существовали отдельные трактаты, собиравшие библейские прецеденты и богословские мнения о действии и обязанности поминовения. Одним из первых к теме обратился пресвитер VI века Евстратий, который в конце своего сочинения о состоянии душ после смерти обозревает различные писания и святоотеческие источники для оправдания этой практики, хотя и без подробностей. Схожи по тону два средневековых трактата: один приписывается Иоанну Дамаскину, но вероятно создан в конце IX или X века, другой представляет собой главу в «Богословских главах» Михаила Глики^[103]. Последний в контексте почитания святых и их заступничества утверждал, что святые, получившие дар предстоять перед Богом, способны ходатайствовать за живых и посылать духовные дары. Их души, остающиеся активными после смерти, имея дар парресии перед Богом, могут быть посланы Богом на помощь. Глика цитирует Василия Кесарийского, подчеркивая, что по молитвам святые иногда являются сами, иногда вместо них посылаются ангелы, а иногда действует благодать Святого Духа. Души святых не ограничены одним местом, но предстоят славе Божией, на что указывает Евангелие от Иоанна^[104]. Подтвердив заступническую роль святых, Глика также рассмотрел вопрос о том, могут ли благотворительные поступки полностью избавить усопших от грехов. Он одобряет установившуюся в Византии практику мнемосин — поминальных служб, сопровождаемых трапезами в доме усопшего, которые совершаются на третий, девятый, сороковой день после смерти и в первую годовщину, представляя этот обычай как завещанный апостолами. Однако его одобрение не безусловно. Со ссылкой на Дионисия Ареопагита Глика утверждает, что одни грехи не могут быть прощены, а другие — могут. В качестве примера первых он упоминает тех, кто не только угнетал нуждающихся, но и отнимал у них всё; такие не могут надеяться на прощение. Ко вторым же относятся люди чистой и доброй совести, чья безвременная кончина не позволила им загладить малые прегрешения. Цитируя Златоуста, Глика утверждает, что им принесут пользу не только мнемосины, но и милостыня. Праведники также могут получить пользу от милостыни, поскольку их награда умножится^[62].

Описания топографии загробного мира часто встречаются в произведениях византийской литературы. Для изображения потустороннего мира авторы использовали особый приём — божественное видение, поскольку лишь избранные личности через откровение могли узреть загробную жизнь. Тот же приём лёг в основу самостоятельного литературного жанра «видений потустороннего мира» (катабасис). Церковь использовала их в дидактических целях для пропаганды аскетического мировоззрения, причём акцент делался чаще на изображении ужасов ада, нежели блаженств рая^[105]. В ранний период византийские аскеты иногда удостаивались видений рая, однако эти описания были краткими и не составляли основу повествования. Достаточно подробно видение отца-пустынника Патернуфия, который в видении вознёсся на небо и узрел рай, принеся оттуда в доказательство чудесный плод, обладавший целительными свойствами. Авва Макарий Великий также посетил в видении Эдем — прообраз истинного рая, где провёл семь дней в чудесном саду^[106]. Описания рая как сада восходят к новозаветной традиции, отождествляющей рай с земным Эдемом, и следуют античной традиции изображения «приятного места» (locus amoenus). Напротив, видение Марфы, матери Симеона Дивногорца, соответствует апокалиптической традиции. Царство Небесное там предстаёт в виде града — Небесного Иерусалима. Марфа видит великолепные дворцы и их проастии, приготовленные для её сына, и созерцает с высоты весь простор рая, уготованного благочестивым. В видении Никиты, внука святого VIII века Филарета Милостивого райский сад наполнен гигантскими плодами. Он не огорожен, но окружён огненной рекой, через которую ведёт узкий мост. В центре сада Никита видит Филарета, восседающего на золотом троне подобно Аврааму^[107].

Как отмечает Э. Патлажан, средневековые христианские сообщества помещали свои нормативные и ценностные системы в определённый космический порядок, где изображение потустороннего мира выполняло важную обосновывающую функцию^[108]. К X веку описания загробного мира стали подробнее и заняли центральное место в житиях святых, что исследователи связывают с эсхатологическими ожиданиями накануне тысячного года. Небесное Царство изображается как обширная страна с множеством городов, величественными зданиями и садами, что отражает фантастически переосмысленные городские реалии того времени^[109]. Например, в истории раскаявшегося грешника Нифона небесный град описывается через видение некоего Созомена: перед дворцом расположен роскошный сад с цветами, фруктовыми деревьями и птицами, а сам город лишь бегло упомянут. В «Повести о Варлааме и Иоасафе» благочестивый царевич Иоасаф видит место упокоения праведников как город в цветущей долине с золотыми стенами, драгоценными зубцами и ангельскими хорами. В житиях X века Небесный Иерусалим описывается более подробно, сочетая библейские апокалиптические мотивы с чертами реального Константинополя^[110]. Монах Косма около 933 года в сопровождении святых Андрея и Иоанна последовательно созерцал ад и рай. Проходя через цветущее поле, он видел Авраама с умершими некрещеными младенцами, и обширную оливковую рощу, где под каждым деревом расположены шатры и ложа для праведников согласно их заслугам. Затем Косма вступил в город, окружённый двенадцатью концентрическими стенами из драгоценных камней с золотыми и серебряными воротами, где все строения и колонны сделаны из чистого золота. В конце города он посетил великолепный дворец с мраморным столом и винтовой лестницей^[110]. Более сложный образ Небесного Града представлен в «Житии Василия Нового», где видение дано его мирскому ученику Григорию; последнее включает в себя описание мытарств Феодоры и также описание рая. Вместе с «Житием Андрея Юродивого», содержащим мало нового, указанные агиографические тексты завершают развитие сюжета об описании загробного мира в рамках агиографии^[111].

Если в ранний период апокалиптическая литература носила явный антииудейский характер, в средний акценты несколько сместились. Евреи не утратили своего значения как главных врагов Христа, усилилось неприятие отрицания ими приснодевства Богородицы, и в то же время возросло значение посмертного заступничества Богородицы. По мнению византиниста из Оксфордского университета Джейн Баун (Jane R. Baun), причиной стало усугубление эсхатологического пессимизма византийцев. Загробный мир начал представляться в мрачных тонах суда, очищения и кары, и только заступничество Богородицы, пророков и святых способно смягчить заслуженную кару^[112][113]. К средневизантийскому периоду относят два апокрифических текста, «Апокалипсис Богородицы» и «Апокалипсис Анастасии», являющихся переработками более древнего «Апокалипсиса Павла». Оба сочинения, созданные анонимно на народном языке, получили широкое распространение, в том числе в славянских переводах. Их условная датировка для первого из них к IX—началу XI века, и к рубежу X века для второго^[114].

В «Апокалипсисе Богородицы» архангел Михаил по просьбе Девы Марии проводит её по загробному миру, демонстрируя наказания грешников. Наказания отличаются изобретательностью и соответствуют содеянным грехам, включая неверие, ереси и тяжкие преступления. Мария, потрясённая увиденным, активно заступается за христианских грешников, вплоть до требования разделить их участь. В результате диалога с Богом-Отцом и Христом достигается компромисс: грешникам даруется временное облегчение мук в пасхальный период. Текст насыщен литургическими элементами, а главной его инновацией является образ Богородицы не как пассивной свидетельницы, а как активной заступницы, чьё ходатайство обладает значительной силой^[115]. «Апокалипсис Анастасии» структурно сложнее и сочетает в себе черты нескольких жанров. После смерти и воскрешения монахиня Анастасия повествует о путешествии по загробному миру в сопровождении архангела Михаила. Маршрут включает шесть ключевых локаций: престол Божий и семь небесных врат; сцену ходатайства перед престолом; обширную зону огненных наказаний; райский сад; небесную канцелярию, где ангелы ведут учёт грехов и добрых дел; и особое место мучений для грешников из числа светской и духовной элиты — императоров, епископов и чиновников. В отличие от текста о Богородице, здесь наказаниям отведена лишь часть повествования, а большее внимание уделяется топографии рая и небесной бюрократии. Текст отражает широкий круг интересов автора — от метеорологии до социальной справедливости^[116]. Здесь Богородица выступает лишь одной из многих заступниц наряду с пророками, апостолами и мучениками^[82].

В обоих текстах подтверждается сила заступничества Богородицы. В «Апокалипсисе Анастасии» Христос соглашается пощадить человечество благодаря мольбам «всецело непорочной» Матери, но предупреждает, что неверующие разделят участь Иуды и кричавших «распни Его», оставаясь вне спасения. Сила заступничества Богородицы противопоставляется анафеме «богоносных отцов» Никейского собора, а образ Иуды символизирует предел возможного искупления^[117].

Начиная с XII века, в связи с возрождением интереса к творчеству Лукиана, появился ряд произведений в жанре «разговоров с мёртвыми» (др.-греч. διάλογος νεκρικός) или катабасис^[118]. Одним из первых в этом ряду стоит анонимное сатирическое сочинение «Тимарион». По сюжету, отравившийся после празднеств в Фессалониках и страдавший от ужасного поноса Тимарион впадает в забытье на берегу реки Эврос, что становится началом его путешествия в Аид. Проводниками главного героя выступают два демона-психопомпа, чей облик — тёмный и тенеподобные — сближает их с античным Гермесом, а также с образами «эфиопов» из апокалиптических видений X века, где подобные существа выполняют функции мытарей на мытарствах, и описанием из жития монаха Космы. Душа Тимариона описывается материальной, с трудом отделяемой от тела. Присутствие в произведении восточных мотивов, в том числе арабских одежд судей и описаний рая как «парадейсос», некоторые исследователи связывают с возможным влиянием арабской эсхатологии, что могло быть обусловлено происхождением главного героя из Каппадокии — региона, испытавшего сильное арабское культурное влияние^[119]. Психопомпы обладают чертами, сближающими их с новогреческой персонификацией смерти Харосом (Χάρος, Χάροντας), который рассматривается как синтез античных Аида, Танатоса и Харона, но чья эволюция, вероятно, включала и иные культурные влияния. Их тёмный облик и способность летать по воздуху перекликаются как с гомеровскими описаниями Танатоса, так и с народными образами Хароса в виде чёрного всадника или ласточки. Функция сопровождения душ также позволяет проводить параллели с архангелом Михаилом, почитавшимся в Византии как проводник душ и иногда изображавшимся с тёмным ликом, как в иконографии Архангела Михаила из монастыря Мантамадоса^[120]. Путь Тимарион и его провожатых лежит через топографические элементы, восходящие к античным источникам: реку и озеро Ахерусию, а также отверстие в земле, в которое героя насильно сталкивают. Железные врата Аида, охраняемые драконами с огненными глазами и псом Кербером, сочетают литературную традицию, восходящую к Гомеру и Лукиану, с фольклорным мотивом пасти дракона как входа в преисподнюю, известным по «Апокопосу», катабасису XV века, и иконографическому мотиву адской пасти на фресках «Лествицы» Иоанна Лествичника^[121].

Изображение Аида в «Тимарионе» как лишённого солнечного света места имеет параллели как в архаических греческих представлениях гомеровской эпохи, так и в современных народных причитаниях. В рамках сатирического жанра автор поясняет, что умершие, разделённые по статусу, освещают себе путь огнём разного качества — от веток и угля у простолюдинов до факелов у знати. В целом, условия посмертного пребывания тем лучше, чем выше было благосостояние при жизни^[122]. Чёткой границы между областями грешников и праведников нет. Рай в «Тимарионе» описан традиционно, как подобная Элизию зелёная долина^[123]. В сцене суда, где разбиралось дело о неправомерном помещении протагониста в Аид, рядом с мифологическими Миносом и Эаком помещён император-иконоборец Феофил (829—842). Обоснованием его присутствия служит распространение христианства в мире, что потребовало добавления к древним судьям христианского сопредседателя. Примечательно, что Феофил, изображённый в скромных чёрных одеждах, сопровождается ангелом-хранителем в белых одеждах, который, по объяснению проводника, был дан ему, как это полагается каждому императору, при жизни^[124]. В конечном счёте Тимарион был оправдан и возвращён в подлунный мир^[125]. В «Тимарионе», как и более позднем «Мазарисе», протагонисту встречаются многие видные деятели прошлого, включая императоров. По законам сатирического жанра они подвергаются осмеянию за свои преступления, без какого-либо почтения к памяти мёртвых^[126].

Комментарии

Источники