Платоновские исследования Фридриха Шлейермахера

Платоновские исследования Фридриха Шлейермахера (нем. Platons Werke von F. Schleiermacher) — исследования немецкого философа и богослова Фридриха Шлейермахера (1768—1834), посвящённые Платону, включали перевод и комментарии ко всем диалогам, за исключением «Законов» и «Тимея». Работы Шлейермахера стали крупнейшим прорывом в платоноведении со времён переводов Марсилио Фичино в XV веке. С содержательной стороны учение Платона Шлейермахер проанализировал в «Основах критики прежнего учения о нравах» 1803 года.

Платон служил ключевым ориентиром для многих мыслителей, стремившихся преодолеть трансцендентальный идеализм Иммануила Канта. Среди них наиболее центральное место фигура Платона занимает в творчестве Фридриха Шлейермахера. Многочисленные положительные ссылки на Платона присутствуют в его философских работах, особенно когда речь идёт о первых принципах философии, таких как «Речи о религии», лекциях по диалектике, этике и эстетике, а также в «Основах критики прежнего учения о нравах». Кроме того, Шлейермахер осуществил перевод и комментирование большинства диалогов Платона на немецкий язык, что делает его основоположником современных исторических платоновских исследований. Первый том перевода с «Введением» был опубликован в 1804 году, последний — в 1828 году.

Образ Платона у Шлейермахера отражает взгляды его близкого друга Фридриха Шлегеля, вдохновившего весь переводческий проект. Шлегель, находясь под влиянием философии Иоганна Готлиба Фихте и его концепции бесконечной рефлексии, применял эту идею к философии Платона. Он считал её принципиально незавершённой в силу недостижимости высшей истины и бесконечности приближения к ней. Следовательно, философия Платона должна быть несистематичной, а наличие эзотерического учения — несовместимым с таким пониманием. Предложенные Шлейермахером решения ключевых проблем платоноведения — определения подлинности диалогов и их хронологии — оказались неудачными. Его аргументы против аутентичности «Менексена», «Гиппия большего» и «Алкивиада I» были слабыми и не убедили научное сообщество. Предложенная хронология, помещавшая «Федра» в начало, а «Государство» в конец как финальный аккорд, также не выдержала научной критики. Уверенность, с которой Шлейермахер представлял свои выводы как неопровержимые и вытекающие с внутренней необходимостью из его теории диалога, вызывала недоумение и бросала тень на саму теорию. Уже вскоре после 1804 года появились многочисленные альтернативные хронологии и теории, опровергавшие построения Шлейермахера.

Труд Шлейермахера оказал огромное влияние благодаря как своему литературному мастерству, так и сформулированным гипотезам относительно творчества Платона. Изложенные во «Введении» тезисы о специфике платоновского изложения породили длительную дискуссию о «платоновском вопросе» — порядке составления диалогов и связи хронологии с философским развитием Платона. Хронологическая гипотеза Шлейермахера, считавшего «Федра» первым диалогом, вскоре была подвергнута критике Иоганном Готтфридом Штальбаумом и Карлом Фридрихом Германом и окончательно опровергнута к 1861 году. Значение его вклада заключается не в конкретных результатах, а в новом импульсе к изучению философии Платона и постановке вопроса о принципах прочтения диалогов. Для понимания подхода Шлейермахера важна взаимосвязь между его философской интерпретацией и экзегетической работой, что особенно очевидно при сопоставлении «Введения» к переводу Платона и «Основ критики прежнего учения о нравах», опубликованных в 1803 году. Данные работы являются строго взаимодополняющими: «Основы» касаются систематического содержания философии Платона, тогда как «Введение» посвящено исключительно диалогической форме.

В восприятии немецких мыслителей XVIII века в древнегреческом мире выделялись две фигуры, в которых эстетический дух их эпохи обрёл наивысшее выражение: Гомер и Платон. На материале гомеровских поэм Лессинг и Гердер разрабатывали законы всей повествовательной поэзии; Гердер пояснял на его примере характер народной поэзии (Volksmäßigen Dichtung); для Шиллера он был высшим и поучительнейшим образцом наивной поэзии, а Вольф, опираясь на работы древних грамматиков, анализировал его творчество с критически-исторических позиций^[1]. Шлейермахер не был первым переводчиком Платона на немецкий язык. В XVIII веке появился ряд переводов на немецкий и латынь, что соответствовало растущему интересу к творчеству и мысли Платона. Диалогическая форма вошла в моду как жанр, появились многочисленные имитации платоновских диалогов. Фигура Сократа также стала важным ориентиром в контексте Просвещения. С 1770-х годов активизировалась работа над новыми изданиями диалогов. Переломным моментом стала публикация так называемого Цвайбрюккенского издания (Zweibrücker Ausgabe) между 1781 и 1787 годами. Оно стало первым полное издание диалогов с 1602 года и подготовило почву для филологического и критического подхода к Платону^[2]. Историко-критическое понимание Платона формировалось в борьбе с наследием неоплатонизма и ренессансной трактовки Марсилио Фичино, которые акцентировали внимание на потусторонности и чуждости духа в мире, смешивая Платона с христианством. Стремление к подлинно историческому пониманию Платона господствовало от первого тома «Критической истории философии» Иоганна Бруккера (1742) до «Системы платоновской философии» Вильгельма Готлиба Теннемана (1792—1795)^[1][3].

Во второй половине XVIII века на фоне разнообразных трактовок Платона выделялись две работы своими философскими и филологическими достоинствами: «Дух спекулятивной философии» («Geist der spekulativen Philosophie», 1791) Дитриха Тидемана и «История философии» («Geschichte der Philosophie», 1799) Теннемана, которой предшествовала его «Система платоновской философии» («System der Platonischen Philosophie», 1792). Согласно этим учёным, адекватное понимание должно основываться на критике письма в «Федре». Эта критика, согласующаяся с утверждениями «Седьмого письма» о безжизненности письменных знаков и живости лишь самой философской мысли, приводит к выводу, что философ не может и не должен сообщать свои истинные убеждения письменно. Они постулировали наличие у Платона «двойной философии» — внешней и внутренней, то есть тайной. Диалоги, с одной стороны, и не предназначенная для письменного распространения философия, с другой, представляют два уровня редукции реальности к её первым принципам, вместе составляющим «систему». Учение о принципах в узком смысле остаётся неписаным, поскольку требует от читателя чрезмерной подготовки и должно быть защищено от искажения. Сообщения Аристотеля о неписаной философии Платона признаются ими достоверными и находящими подтверждение в диалогах. Оба интерпретатора стремились к современному философскому истолкованию этой эзотерической философии, конструируя «высшую теорию» как общую онтологию, которую Тидеман дал в кантовском, трансцендентально-философском ключе^[4]. Теория «двойного Платона» включала также ряд мыслей, воспринятых и развитых Шлейермахером: что Платон хотел приучить учеников к самостоятельному мышлению; что он был не только мыслителем, но и художником; что «образы, аналогии, аллегории и мифы» необходимы как «дополнения играющей поэтической фантазии»; что диалогическая форма имеет «большие преимущества для создания убеждения»; что содержание и форма у Платона взаимосвязаны; что следует различать главные и побочные цели диалога; и, прежде всего, что «общих правил здорового искусства интерпретации недостаточно в случае Платона», требуются особые правила, учитывающие своеобразие его сочинений. Тем самым постулировалась необходимость новой герменевтики, специально созданной для платоновских диалогов^[5].

Наиболее значительное влияние на подход Шлейермахера оказал Теннеман, стремившийся чистить философию Платона от позднейших наслоений. Шлейермахер признавал заслуги «новой критики» XVIII века в устранении грубых недоразумений и выделении явно неподлинных диалогов, но считал её недостаточной для достижения полного понимания. Только работа Теннемана, с её разрывом с традиционными категориями и критическим анализом биографического материала, а также попыткой установить хронологическую последовательность диалогов по историческим следам, открывала путь к обнаружению их «естественного порядка». Шлейермахер настолько ценил исторический метод Теннемана, что в «Общем введении» прямо отсылал читателя к его биографии Платона, видя в своём исследовании её «необходимое дополнение» или «контрастную пару»^[6].

После периода внутренних кризисов Фридрих Шлегель (1772—1829) весной 1793 года принял решение оставить изучение права, чтобы полностью посвятить себя литературе и истории. Он сосредоточился на исследовании древнего искусства и истории, изучая греческую поэзию, которую рассматривал как полную естественную историю прекрасного. Под влиянием Винкельмана он разработал план «Истории греческой поэзии», рассматривая её как основу для новой эстетики. В 1794 году, в возрасте 22 лет, он опубликовал работу «О школах греческой поэзии», где изложил свой метод, разделяя развитие поэзии на ионическую, дорическую, аттическую и александрийскую школы по аналогии с периодами искусства у Винкельмана. Как позднее отмечал Шлейермахер, Шлегель приступил к этому обширному труду слишком рано; его душевное беспокойство и внешние обстоятельства привели к появлению ряда работ, постепенно отдалявшихся от первоначального замысла истории греческой поэзии^[7]. Появление «Пролегомен» Ф. А. Вольфа в 1795 году предоставило Шлегелю прочную основу для его исследований. Работа Вольфа, затрагивавшая вопросы единства гомеровских поэм, совпала с собственными размышлениями Шлегеля, и под её влиянием он приступил к написанию «Истории греческой поэзии». Эта работа, высоко оцененная Александром фон Гумбольдтом и оказавшая влияние на известного эллиниста Августа Бёка, представляла собой первый опыт подлинной литературной истории на достигнутом к тому времени уровне развития науки. В ней Шлегель развил творческую идею о связи культуры отдельных греческих племён с расцветом определённых поэтических жанров, что впоследствии было воспринято и разработано Бёком и Отфридом Мюллером^[8]. Однако выполнение этой значительной работы было прервано: Шлегель обратился к проблеме соотношения своей научной задачи с развитием немецкой поэзии. Мощное поэтическое движение той эпохи, а также философия кантовского идеализма, открывавшая взгляд на бесконечное развитие человечества, увлекли его в сферу литературной критики и теории. Для Шлегеля существовал лишь один путь — путь свободного писателя, подобно его брату Августу Вильгельму. При этом, как отмечает Вильгельм Дильтей, направление его участия в литературном процессе определялось характером его дарования: не обладая лёгкостью языка и переводческим гением брата, он имел способность углублённой рецептивности и философского обзора, воспитанную на Винкельмане^[9].

В интеллектуальной среде, к которой принадлежали Шлегель и Шлейермахер, важную роль сыграла философия Иоганна Готлиба Фихте, в особенности его «Наукоучение». Генетический метод Фихте, объясняющий завершённые явления через их становление и стремящийся к постижению законообразного основания, оказал воздействие на ряд мыслителей, включая Шлейермахера. Ключевым для гуманитарных наук стал фихтевский принцип самодеятельного творческого «Я» как источника всей духовной жизни, а также исследование бессознательных духовных процессов. Эти идеи способствовали отказу от механистического понимания передачи представлений и переходу к генетическому пониманию духовных явлений^[10]. Шлегель, находившийся под влиянием Фихте, стремился создать обосновывающую теорию для изучения духовных явлений, что сближало его проект с наукоучением. Его философская работа оставалась фрагментарной и не достигла систематической завершённости, но в диалектике и платоновских исследованиях Шлейермахер полностью усвоил результаты философского направления Фихте^[11].

Встреча Шлейермахера и Фридриха Шлегеля произошла в Берлине в 1797 году в «Средешнем обществе». Для Шлейермахера, чья натура отличалась глубокой внутренней сосредоточенностью, созерцательность и духовные устремления Шлегеля оказались мощным интеллектуальным импульсом. Возникшая между ними дружба положила начало периоду теснейшего обмена идеями, что оказало глубокое влияние на дальнейшее развитие Шлейермахера^[12]. Шлейермахер был глубоко впечатлён обширными познаниями и систематическим умом Шлегеля, отмечая его способность глубоко проникать в суть научных систем и его критический дар. Шлейермахер признавал, что Шлегель, будучи первым гениальным человеком в его окружении, помог раскрыть глубины его собственной натуры как своим сходством, так и противоположностью. Личное влияние Шлегеля, его стремление к масштабному и действенному, побудило Шлейермахера к более активному участию в духовном движении эпохи и определило его литературную позицию^[13]. В конце 1797 года, после совместного празднования дня рождения Шлейермахера, было принято решение о совместном проживании. С начала 1798 года Шлегель переехал к Шлейермахеру. Этот период ознаменовался счастливым и интенсивным интеллектуальным обменом. Их совместный быт был организован так, чтобы сочетать уединённую работу и постоянное общение: утренние беседы, обсуждение предметов исследований, совместные трапезы. Хотя Шлейермахер чаще проводил вечера в обществе, иногда они проводили целые вечера вдвоём, за чаем и беседой. Такая жизнь в условиях полного и доверительного обмена с другом, полностью разделявшим круг его духовных интересов, представляла для Шлейермахера новое и глубоко значимое переживание^[14].

В 1789 году Шлейермахер начал переводить «Никомахову этику» Аристотеля, но не завершил работу. Остался незавершённым и перевод «Политики» в 1793 году^[15]. Между 1796 и 1799 годами он познакомился с этическим учением Спинозы, а в изучении Лейбница обратился непосредственно к первоисточникам. В то же время постоянно усиливался интерес к Платону^[16]. Согласно В. Дильтею, в тот период на мировоззрение Шлейермахера оказали влияние, с одной стороны, восходящая к его воспитанию в гернгутерской общине религиозная предрасположенность, и общее поэтическое настроение эпохи, с другой^[17]. Фундаментальное отклонение Шлейермахера от системы Спинозы обуславливалось влияниями Лейбница и Платона. Изучение Лейбница, особенно его переписки с Луи Бурге и Антуаном Арно, а также «Принципов природы и благодати», предоставило Шлейермахеру ключевой импульс для преобразования спинозовского учения о модусах субстанции. Он воспринял идею монады Лейбница как позитивного сущего, не сводимого к отрицанию. Монада представлялась ему сконцентрированной вселенной, зеркалом универсума, выражающим бесконечное с определённой точки зрения. Хотя метафизическое понятие монады Шлейермахер относил к сфере поэзии, на его основе он сформировал своё созерцание индивидуальности^[18].

Согласно Дильтею, Платон выступал для Шлейермахера типом художественного преображения и оформления мистики Спинозы. Художественное мировоззрение Платона, наряду с идеей гармонии универсума Лейбница, способствовали идеализации и оживлению спинозовской вселенной. Платон предстаёт как фигура, вознёсшая «священнейшую мистику на высочайшую вершину божественности и человечности»^[19].

Инициатива полного перевода сочинений Платона появилась у Шлегеля не позднее начала 1797 года^[20]. В апреле 1799 года, когда Шлейермахер завершал в Потсдаме «Речи о религии», Фридрих Шлегель изложил ему план совместного проекта. Шлейермахер реалистично оценивал масштаб работы и сомневался в достаточности своих филологических способностей. Друзья договорились о взаимной критике: каждый должен был выбрать для перевода диалоги, более ему подходящие, а затем обмениваться переводами, оставляя широкие поля для замечаний. Задачей Шлегеля была разработка общего плана работ и подхода к пониманию философии Платона^[21][22][23]. Ход их совместной работы можно восстановить лишь в общих чертах. Из-за романа с Доротей Фейт Шлегель уехал из Берлина в Йену. Испытывая финансовые трудности, весной 1800 года он был вынужден поспешно заключить с издателем Карлом Фридрихом Эрнстом Фроманном договор, который обязывал издать первый из двух запланированных томов уже к Пасхе 1801 года. Шлегель также сообщил Шлейермахеру, что в издательском анонсе будет фигурировать только его имя, чтобы не отпугнуть публику двумя именами. Он планировал начать труд введением «О изучении Платона», а завершить его характеристикой Платона, которую хотел поручить Шлейермахеру. В своём введении Шлегель намеревался показать необходимость нового прочтения Платона в свете «Наукоучения» Фихте^[24][25].

Общей исходной точкой для обоих друзей стала основанная Фридрихом Вольфом новая научная филология в широком смысле этого слова. Её руководящими понятиями были внутренняя форма, композиция и рассмотрение в аспекте развития. На данной основе они поставили перед собой задачу постичь взаимосвязь диалогов, понятых в их внутренней форме, между собой и в духе Платона, в противоположность попыткам Теннемана использовать внешние признаки для хронологического упорядочивания. Они признавали, что «Теэтет», «Софист» и «Политик» образуют одно целое, а «Государство», «Тимей» и «Критий (Платон)|Критий]]» — другое, причём незавершённость второго целого указывала, по их мнению, на его более позднее происхождение^[26]. Решающим для определения хронологического порядка стал вопрос об отправной точке. Шлегель, в согласии с одной античной традицией, высказал мнение, что «Федр» является первым среди платоновских диалогов. Шлейермахер сомневался и выдвигал возражения, но в итоге принял это предположение. Впоследствии именно Шлейермахер, как он сам вспоминал, предпринял ещё более спорный шаг, отнеся «Парменида» «довольно рано». Затем Шлегель предположил внутреннюю связь между «Федром», «Парменидом» и «Протагором», и эти три диалога, согласно общему мнению друзей, должны были стать главными произведениями первого периода. Таким образом был предрешён принцип деления на три группы, которого Шлейермахер впоследствии постоянно придерживался и который перенял Георг Аст. Они также придерживались «естественной» точки зрения, согласно которой сократическим диалогам должно предшествовать первое появление теории идей в «Федре»^[27].

Формирование теории Шлейермахера проходило постепенно, от первоначального скепсиса относительно возможности хронологического порядка к убеждению, что искомая философская взаимосвязь диалогов обусловлена их хронологической последовательностью. Идея о «Федре» как первом диалоге, выдвинутая Шлегелем, в итоге была принята Шлейермахером на основе собственного принципиального соображения: Платону необходимо было прежде всего вывести на уровень сознания и изобразить философский импульс, порождающий диалектику изнутри. Благодаря общению с филологами-профессионалами Шлейермахер сам стал строгим филологом, оставаясь при этом философом и художником, что позволило ему создать целостное и впечатляющее построение^[28]. Главные произведения Платона образуют, по Шлейермахеру, философскую взаимосвязь, намеренно выявленную автором с помощью внешних художественных средств. Шлейермахер также пытался установить конкретные диалогические приёмы, с помощью которых Платон указывал на взаимосвязь своих произведений^[29]. Отношение этого внутреннего единства к внешней хронологии составляет последний пункт теории. Шлейермахер прямо указывал, что эти два аспекта не обязательно должны совпадать, поскольку внешние условия могли влиять на порядок написания. Он требовал проведения независимого исследования внешней хронологии, не зависящего от изучения внутренней связи, — задача, решение которой от нас ещё далеко. Полноценная хронологическая гипотеза возможна лишь при совпадении всех линий исследования: исторических намёков, развития учений, эволюции диалогической формы, данных языковой статистики и стилистики^[29].

Вскоре после начала работ Шлегель объявил, что перенесёт введение в конец издания, вызвав тем самым недовольство Шлейермахера. Он настаивал на разъясняющем цель предприятия вводном тексте и просил Шлегеля изложить свои гипотезы письменно. Шлейермахеру перед началом перевода требовалась ясность общей картины, что соответствовало его позднейшим герменевтическим принципам, тогда как Шлегель хотел ограничиться общими соображениями о группах диалогов^[30]. Расхождения в подходах углублялись. Шлейермахер настаивал на предварительном изучении системы, чтении Платона и теоретическом обсуждении перевода, тогда как Шлегель торопил с готовым текстом, ссылаясь на финансовые трудности. В конце 1800 года Шлегель наконец прислал свою «гипотезу» — несколько страниц о хронологии, порядке и подлинности диалогов, выражая уверенность в её значимости. Он призывал Шлейермахера поскорее перевести «Федра», но его коллега хотел вначале добиться понимания всего платоновского корпуса^[31]. Ключом к пониманию философии Платона Шлегель считал иронию. С его точки зрения, платоновские диалоги следует понимать как опыты постоянного и свободного самопародирования. Соответственно, подлинность диалогов он оценивал с точки зрения их соответствия такой интерпретации. Шлейермахер отверг иронию как руководящий принцип, поскольку он ведёт только к беспорядку и непоследовательности^[32].

В условиях неопределённости Шлейермахер и его друг филолог Людвиг Хайндорф сочли целесообразным отказаться от предварительного установления содержательного или хронологического порядка диалогов, решив представить результаты о внутренней связи лишь по завершении работы. Шлегель, однако, настаивал на своей хронологической гипотезе, согласно которой первый том должны были составить «Федр», «Парменид» и «Протагор»^[33]. Шлейермахер не был склонен согласиться с гипотезами Шлегеля, и их совместный переводческий проект оказался под угрозой. Шлегель изложил три «основных принципа первого порядка», постулируя изначальную взаимосвязь большинства диалогов, и разделил их на три хронологических цикла, каждый с переходным диалогом. К неподлинным он отнёс все письма, «Апологию», «Законы» и «Алкивиад I»^[34]. Первый цикл, отмеченный «характером юности», включал «Федра», «Парменида» и «Протагора» с переходным «Федоном»^[35]. Второй цикл, характеризующийся «недоступностью понимания» и внутренней борьбой, содержал две линии: «сократическую» («Евтидем», «Лисид», «Гиппий больший») и «идеальную» («Теэтет», «Софист», «Политик»), с переходным «Пиром»^[35]. Третий цикл отличался «высшим совершенством, ясностью, полнотой» и включал такие диалоги, как «Менон», «Горгий» и «Государство», с «Филебом» и «Тимеем» в качестве переходных. Шлегель также указывал на важность учёта «побочных целей» Платона и наличия в каждом периоде определённой «любимой идеи»^[36].

К середине марта 1801 года Шлейермахер завершил перевод «Федра» и отправил рукопись Шлегелю для совместной правки, предлагая вносить изменения в выражение, но предварительно согласовывать принципиальные расхождения. К июню был готов перевод «Протагора», выполнив свою часть работы для первого тома. Однако Шлейермахер был неудовлетворён: Шлегель не предоставил ни своей части перевода, ни введения, а его правки были поверхностными. В письме к Августу Вильгельму Шлегелю Шлейермахер критиковал гипотезы его брата как неглубокие и недостаточные для фундаментальной работы, обвинял того в небрежной работе над «Федром» и в безосновательной спешке^[36]. Возникший конфликт угрожал дружбе и проекту, в связи с чем Шлейермахер пытался приостановить печать для внесения исправлений. Шлегель, узнав о недовольстве через брата, защищал свои гипотезы как «первый и значительнейший шаг» к пониманию Платона, а причиной задержек считал скрупулёзность коллеги. Он даже просил у Шлейермахера материалы о значении Платона для современной философии для своего введения, но уже как о «подарке для свободного использования»^[37]. Более того, Шлегель отошёл от первоначальной идеи «софилософствования», запросив разрешение отправить свой перевод «Парменида» издателю без совместного обсуждения, что усилило недоверие Шлейермахера. С апреля 1801 года он выражал сомнения в целесообразности быть указанным соредактором, упрекая Шлегеля в непоследовательности, отсутствии ответной реакции на его работу и пренебрежении совместным процессом. К середине 1801 года Шлейермахер официально отказался от соредакторства, считая проект обречённым на провал и не желая нести ответственность за тексты Шлегеля, даже если публикация состоится. Шлегель, в свою очередь, интерпретировал это как обиду из-за указания единоличного редактора в анонсе, не поняв глубины методологических разногласий^[38].

Весной 1802 года Шлегель, не выполнив своих обязательств, уехал в Париж, оставив лишь две небольшие вводные заметки к «Пармениду» и «Федону»^{[комм. 1]}. В мае 1803 года он окончательно покинул проект^[40]. После этого Фроманн отказался от проекта, и Шлейермахер летом 1803 года передал право издания дружественному издателю Георгу Раймеру^[33]. Сам Шлейермахер с 1802 года занял пост пастора в померанском городе Штольп^[40]. Свою часть работы — исправленные переводы «Федра» и «Протагора» — он представил к марту 1802 года, поскольку издатель настаивал на публикации к весенней ярмарке. Однако Шлегель не смог завершить ни «Парменида», ни «Федона». Издатель Фромман дважды переносил сроки, пока в мае 1803 года проект не был окончательно прекращён. За четыре года совместной работы Шлегель, кроме введений к двум своим диалогам, не подготовил ничего, признав впоследствии, что перевод не является его сильной стороной. После его отказа от ролей переводчика и редактора Шлейермахер расторг договор с Фроманном и решил продолжить перевод самостоятельно, заключив в июле 1803 года соглашение с Реймером. В ноябре того же года в литературном приложении было опубликовано его объявление, объясняющее принятие единоличной ответственности за издание^[41]. Первый том увидел свет в мае 1804 года и включал «Федр», «Лисид», «Протагор» и «Лахет»^[33][42]. Название работы, «Platons Werke von F. Schleiermacher», отсылало к аналогичному гомеровскому предприятию Иоганна Генриха Фосса («Homers Werke von Johann Heinrich Voss», 1793)^[43].

Первому тому предшествовали краткое предисловие и введение. Сноски содержали пояснения к составлению текста, переводческим решениям, смыслу слов, а также исторические и философские разъяснения. Цель состояла в том, чтобы дать читателю всё необходимое для подготовки к чтению, не модернизируя текст, но позволяя самостоятельно получить доступ к мысли Платона. В общей вводной статье Шлейермахер намеренно избегал интерпретации философского содержания, стремясь позволить каждому сформировать собственное понимание через непосредственное знакомство с произведениями^[44]. Одновременно с выполнением своего проекта, Шлейермахер содействовал изданию греческого текста диалогов, подготавливаемому Людвигом Хайндорфом в 1802—1809 годах^[45]. С 12 октября 1804 года, на завершающем этапе работы над вторым томом, Шлейермахер переехал в Галле, где занял пост профессора богословия и философии^[46]. В вышедший зимой 1805 года второй том вошли «Хармид», «Евтифрон» и «Парменид» с приложением ряда диалогов, сочтённых неподлинными^[42].

Общее «Введение» («Einleitung») к переводу диалогов Платона занимает приблизительно 50 страниц. В нём Шлейермахер сознательно избегает изложения самой философской доктрины, ограничиваясь лишь указанием на то, что Платон первым разделил философию на отдельные дисциплины и осознал их систематическое единство^[47]. Основная цель работы — анализ формальных особенностей письменного изложения. Шлейермахер сожалеет, что ранее восприятие диалогов осуществлялось через призму биографии Диогена Лаэртского. Свою задачу он видит в ином — противопоставляя свой подход «аналитическому» и, по его мнению, «расчленяющему» методу Теннемана, он стремится установить естественную взаимосвязь отдельных произведений. Им выделяются два ключевых формальных признака: диалогическая форма каждого произведения и последовательный порядок диалогов в рамках предполагаемого ими единого ряда^[3][48].

В отношении диалогической формы Шлейермахер опирается на пассаж из «Федра» о ценности письма, трактуя его как выражение герменевтической проблемы при передаче мысли. Письменный диалог понимается как попытка приблизить письменное обучение к превосходящему его устному, позволяющему учителю контролировать понимание ученика^[48]. Однако подлинно платоновской формой Шлейермахер считает не просто диалог, а именно последовательность диалогов, которую его «Введение» и призвано установить. Он отделяет неподлинные диалоги от аутентичных, среди последних выделяя второстепенные «служебные сочинения» и главные диалоги, разделённые на три группы согласно дидактической прогрессии^[49]. Такая известная с античных времён схема получает у Шлейермахера современное прочтение: порядок диалогов должен отражать интеллектуальный прогресс как самого Платона, так и читателя, начиная с интуиции системного единства наук и продвигаясь через изложение «реальных» наук — физики и этики. После «очищающих» элементарных диалогов следуют подготовительные, где система уже явно видна. Развёрнутое изложение представлено лишь в двух «излагающих» диалогах: этики в «Государстве» и физика в «Тимее». Их дополненный «Софистом» дуэт замещает занимающего в неоплатонической традиции центральное место «Парменида»^[50]. Опираясь на пассаж из «Федра» Шлейермахер отклоняется от явно выраженного мнения Платона, поскольку в диалоге письмо названо полезным лишь для припоминания уже известного, тогда как Шлейермахер видит цель платоновских диалогов в приведении к знанию незнающего читателя. Это очевидное противоречие Шлейермахер смягчает, указывая, что замечания Платона в «Федре» представляют собой лишь «лёгкий намёк» на проблему. Важную роль в его интерпретации играет концепция «наброска» — идея принципиальной незавершённости платоновских изложений. «Естественная последовательность» диалогов, опирающаяся на принцип «собственной деятельности» читателя, отражает двойную перспективу совместного движения автора и читателя к оформляющейся системе. Таким образом, речь идёт, пользуясь аристотелевской терминологией, об актуализации потенции, а не об эволюции взглядов Платона.^[51].

Поскольку «Введение» посвящено лишь способу изложения и усвоения, содержание системы в нём практически не раскрывается. Более подробные доктринальные указания содержатся во введениях к отдельным диалогам, особенно к «Государству» и «Софисту». Согласно философской системе самого Шлейермахера, две реальные науки, физика и этика, отражают изначальное разделение в высшем единстве Бога между Природой (Бытием) и Разумом (Мыслью). Он видит в Платоне первого, кто полностью реализовал эту позицию. Если физика и этика представлены в «Тимее» и «Государстве», то знак их высшего тождества обнаруживается в «Софисте», чьим подлинным предметом, по Шлейермахеру, является «Бытие». Хотя формально «Софист» относится к подготовительным, а не к излагающим диалогам, именно он считается «святая святых» философии Платона, выступая аналогом собственной диалектики Шлейермахера^[52]. В «Софисте» Шлейермахера привлекают аспекты, связанные с идеей конечного тождества Бытия и Мышления. Во-первых, его привлекает концепция Бытия как «тотального Бытия», в котором совпадают противоположности и которое наделено «движением, жизнью, душой и разумом». Во-вторых, он усматривает в пассаже о пяти «величайших родах» и их «общности» систематическую теорию типов понятий. Согласно его лекциям по истории философии, понятие Бытия отсылает к высшему единству противоположностей; понятия Тождества и Различия охватывают область «субъектных понятий», а понятия Движения и Покоя — все «эмпирические понятия». Это толкование предполагает теорию идей, согласно которой они являются не только общими понятиями, но и активными силами, формирующими мир, что отражается в двойственном обозначении «эйдос» (εἶδος) и «идея» (ἰδέα). Шлейермахер защищает концепцию, противоположную аристотелевской критике, и близок к среднеплатонистическому пониманию идей как мыслей Бога^[53].

Принципы собственно перевода Шлейермахер счёл излагать избыточным во «Введении», полагая, что результат должен говорить сам за себя^[54].

Наиболее явно взгляды Шлейермахера на систему Платона изложены в «Основах критики прежнего учения о нравах» («Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre»), опубликованных в октябре 1803 года^[40]. «Основы» разделены на три книги, посвящённые высшим принципам морали, этическим понятиям и этическим системам. Критика в них строится на классификации всех этических систем согласно четырём дихотомическим критериям: счастье (Glückseligkeit) или совершенство (Vollkommenheit); естественность (Natürlichkeit) или моральность (Sittlichkeit); ограничение (beschränkende Ethik) или формирование (bildende Ethik); всеобщность (das Ethische als Allgemeines) или индивидуальность (das Ethische als Individuelles). В первых двух парах и в последней паре подлинный этический принцип усматривается в некоем третьем, не названном элементе, тогда как в паре «ограничение — формирование» этическим требованием удовлетворяет только «формирование». Эта оппозиция отождествляется с противостоянием Платона, как образца «формирующей» этики, и Канта, как представителя «ограничительной»^[55].

Среди критикуемых мыслителей лишь двое — Платон и Спиноза — получают высокую оценку, поскольку основывают свои этические теории на концепции Бога как бесконечного существа, причём Платон признаётся превосходящим Спинозу. Шлейермахер подчёркивает, что Платон исходил из предчувствия общего основания для физики и этики и постоянно искал их единый источник. Для Платона бесконечное Бытие предстаёт не только как сущее и производящее, но и как поэтически созидающее, а мир — как художественное произведение Божества. Поэтому всеобщие понятия становятся для него живыми мыслями Бога, вечными идеалами. Поскольку конечные вещи имеют начало своего становления, в них возникает требование приближения к идеалу, что выражено в принципе «уподобления Богу». В этом заключается более прочная связь этики с высшей наукой, чем у Спинозы. Главный недостаток этики Спинозы, по Шлейермахеру, — отвержение телеологии, в результате чего утрачивается концепция искусства как основы для подражания Богу^[56]. Несмотря на превосходство в содержании, этика Платона, с формальной точки зрения, уступает строго систематическому изложению Спинозы, начинающемуся с Бога. Это связано с тем, что философия Платона, согласно Шлейермахеру, остаётся принципиально незавершённой, что выражено в понятии «предчувствие». Эта незавершённость относится не к охвату тем, а к неравномерности развития и систематической артикуляции различных этических положений в диалогах. Более того, Шлейермахер полагает, что Платон как язычник мог заблуждаться и даже впадать в безнравственность. В «Основах критики» эта тема не развивается, однако во введении к «Государству» Шлейермахер высказывает серьёзные критические замечания в адрес платоновской этики, несмотря на признание высоких достоинств этого диалога как самого полного изложения этики у Платона^[57].

Немецкая традиция перевода, расцветшая в романтический период, восходит к Мартину Лютеру, который не только перевёл Библию, но и способствовал унификации немецкого языка^[58]. Важность переводческой деятельности для формирования немецкой нации и языка признавали Фихте и Шлейермахер. Шлейермахер, активно участвовавший в этом дискурсе как теолог и сооснователь Берлинского университета, продвигал систему образования на немецком языке как средство объединения немецких государств. Его эссе «О различных методах перевода» («Über die verschiedenen Methoden des Übersetzens», 1813) предлагает модель, согласно которой перевод служит обогащению родного языка через взаимодействие с иностранным, что соответствует стремлению к созданию общегерманской культурной идентичности. Потенциальный империалистический подтекст предполагает собирание культурных сокровищ других народов в немецком языке и их сохранение для Европы, что требует от неё владения немецким. Таким образом, герменевтическая практика перевода у Шлейермахера может рассматриваться как выражение определённой идеологической программы^[59].

Известный теоретик перевода Лоуренс Венути выявляет «культурно-политическую программу» в эссе Шлейермахера о переводе, возвышающую элитный буржуазный дискурс литературной утончённости. Программа проявляется проведении ключевого различия между переводом (Übersetzung) как деятельностью в области науки и искусства и устным посредничеством (Dolmetschung) в сфере коммерции. Шлейермахер последовательно отделяет сферы искусства и науки от любого рыночного содержания. Он противопоставляет форенизацию методу перевода двум «доместицирующим» методам — парафразе и подражанию, которые он в итоге сближает с механистическим и ориентированным на рынок Dolmetschung^[59]. Эта иерархия дискурсов напрямую связана с его платоновскими штудиями: для Шлейермахера диалоги Платона являются высшим образцом «художественно-научного» письма, требующего именно переводческого, а не интерпретаторского подхода. В своей герменевтике Шлейермахер, следуя платоновскому образцу, противопоставляет механистической записи (каковой является, по его мнению, коммерческий перевод) высшую форму письма, способную передать индивидуальный способ видения и комбинирования автора. Эта теория укоренена в его интерпретации «Федра», который он поместил первым в своём переводе Платона. Если в «Федре» Платон указывает на недостаточность письменной фиксации мысли, то Шлейермахер модифицирует этот тезис: письменный перевод философского текста, следующий «свободно избранному порядку» автора, способен преодолеть механистичность и стать искусством. Таким образом, переводческая практика Шлейермахера в отношении Платона выступает практическим воплощением его теории, нацеленной на воссоздание целостного авторского духа через тщательное следование оригиналу^[60]. В то же время Шлейермахер высказался в 1802 году критически о переводе «Федра» Ф. Аста, в котором тот попытался представить Платона немецким философом-идеалистом^[61].

Перевод Шлейермахера считается вершиной европейского философского перевода, а его эссе 1813 года стало в XX веке классическим текстом по теории перевода^[62]. Значимость перевода Шлейермахера обусловлена тремя основными причинами. Во-первых, он предпринял перевод всего корпуса сочинений Платона в то время, когда существовали лишь переводы отдельных, разрозненных диалогов. Это решительно способствовало созданию немецкой платоновской терминологии в период, когда немецкий язык как язык философии окончательно освободился от латыни, а развитие немецкого языка в литературе и философии сделало переводческую практику необходимой^[62]. Во-вторых, его перевод является одним из первых примеров историко-филологического метода перевода, развивавшегося тогда в Германии. Как подчёркивает Хосе Ортега-и-Гассет, перевод Шлейермахера отличается точностью и стремлением сделать голос Платона слышимым в немецком языке XIX века, даже если переводчик вынужден иногда «изгибать» немецкий язык, чтобы максимально приблизиться к синтаксису греческой фразы. Радикальность подхода Шлейермахера, благодаря которой его перевод не читается как ученический подстрочник, сделала его знаменитым, хотя и вызвала неоднозначные реакции. С одной стороны, первые тома были встречены как событие, с другой — сразу же критиковалась нечитаемость текста Шлейермахера, который, по словам эллиниста Ф. А. Вольфа, представлял собой «слишком много греческого немецкими буквами», а его верность слову и «сиропные периоды» (Syrupsperioden) приводили лишь к непонятной тарабарщине^[62]. Под непосредственным влиянием Шлейермахера предпринял свой 13-томный перевод на французский язык Виктор Кузен («Œuvres de Platon», 1822—1841)^[63].

«Федр» послужил поводом для острых разногласий между Шлейермахером и Шлегелем на совместном этапе проекта. В одном их писем Шлегель спрашивал, действительно ли его коллега претендует на бóльшую компетенцию в отношении «Федра». Этот их спор стал кульминацией их растущих разногласий. Шлегель в своих гипотезах считал «Федр» самым ранним. Шлейермахер, в тот период более занятый тщательным переводом «Федра», нежели определением его места, приводил два довода против ранней датировки: Платон не стал бы упрекать Лисия в юности, если бы сам был ещё молод, а рассуждение о письменности не могло быть работой новичка. При этом он также не был убеждён и в значительно более поздней датировке Теннемана, чьи аргументы считал «глупыми». Зимой 1801 года Шлейермахер допускал возможность, что «Федр» — первый диалог, но подчёркивал, что более поздняя датировка не подорвёт его поддержку «системы» Шлегеля, поскольку в основе он оставался с ней согласен. Год спустя, рецензируя работу Георга Аста «De Platonis Phädro», Шлейермахер продолжал отвергать размещение «Федра» первым, по крайней мере, на основе его «драматической формы». Тем не менее, в последующие два года он также пришёл к выводу, что «Федр» должен был быть первым диалогом Платона, тщательно отделяя свою аргументацию от «древнего предания» Диогена и Олимпиодора^[64].

Вскоре после публикации первого тома «Platons Werke» Шлегель в письме издателю Георгу Раймеру жаловался, что Шлейермахер украл его идеи. Шлейермахер отрицал какую-либо зависимость. Отвечая Шлегелю напрямую, он заявил, что не мог взять идеи у него, поскольку «никогда не слышал от вас никаких действительных причин для первенства „Федра“». Обвинения Шлегеля не прекратились, и четыре года спустя Шлейермахеру пришлось вновь защищаться в подробном письме Августу Бёку. Там он объяснил, что они со Шлегелем согласились в ранней принадлежности «Федра» и «Протагора», и признал, что Шлегель провозгласил «Федр» первым, в то время как сам он был поглощён переводческой работой. Однако Шлейермахер настаивал, что Шлегель никогда не приводил иных причин для первенства «Федра», кроме стиля и традиции. Более того, он сам никогда не был заинтересован в принятии «совершенно некритических мыслей о „Федре“», выдвинутых Шлегелем. Таким образом, хотя беглый взгляд на его порядок диалогов может показаться сходным со шлегелевским, Шлейермахер утверждал, что при детальном рассмотрении его схема явно не обязана Шлегелю ничем^[65].

Как оказалось, каждый из них претендовал на авторство теории, которая вскоре была опровергнута. Уже в 1820 году с работой Йозефа Зохера (Joseph Socher) «Ueber Platons Schriften» и более определённо в 1830-е годы в трудах Иоганна Готтфрида Штальбаума и Карла Фридриха Германа «Федр» стал рассматриваться как более позднее произведение. Герман, ссылаясь на Штальбаума и Зохера, соглашался со Шлейермахером, что «Федр» содержит семена платоновских доктрин, но утверждал, что он служил вступительной программой для Академии Платона, а потому не мог быть первым или даже одним из ранних диалогов. В 1880-е годы в Германии генетическая методология Германа была вытеснена стилометрией, которая, однако, пришла к тому же основному выводу относительно «Федра». Современный консенсус заключается в том, что «Федр» является диалогом среднего или позднего периода^[66].

Перевод «Федра» отличается необычным синтаксисом, стремящимся к близости с греческим оригиналом, не переходящим, однако, в полную непонятность. Сравнение с другими переводами — Кристофера Роу, Бенджамина Джоуитта, Фридриха Штольберга и Георга Аста — наглядно показывает эту особенность. Например, в начале диалога (228a) фраза Федра передаётся Шлейермахером с почти точным сохранением греческого порядка слов: «Glaubst du, was Lysias in langer Zeit nach Musse ausgearbeitet hat, der grösste Meister unter Allen jetzt im Schreiben, das sollte ich Ungelehrter, wie es seiner würdig wäre, so aus dem Gedächtniss wiederholen können?». Другой краткий пример (235d) также демонстрирует синтаксическую кальку: «Du also sollst mir, von wem und wie du es gehört, gar nicht sagen, auch nicht wenn ich es verlange», где расположение фразы «von wem und wie du es gehört» следует греческому оригиналу, подчёркивая, что мысль Платона неотделима от структуры греческого языка^[67]. Шлейермахер стремился сохранять близость с оригиналом, используя способность немецкого языка к словосложению, аналогичную греческой. Так, он передаёт сложное слово «ψυχαγωγία» неологизмом «Seelenleitung» («ведение душ»), а выражение «μνημονικωτέρους» — как «erinnerungsreicher» («богаче памятью»). Шлейермахер не всегда калькирует лексику. В ряде случаев он сознательно отступает от стандартных эквивалентов ключевых терминов. Например, в первой речи Сократа (237d) греческие «ἰδέα» и «δόξα» он переводит не как «Idee» и «Meinung», а как «Trieb» («влечение») и «Gesinnung» («склад ума»). В примечаниях он оправдывает свою «вольность», утверждая, что стандартные философские термины исказили бы смысл, тогда как контекст требует передачи более общего практического принципа^[68].

Шлейермахер уделил большое внимание передаче стилистических особенностей, таких как повторы и игра слов, что связано с его восприятием Платона как философа-художника. Яркий пример — передача каламбура, связывающего греческие слова «ἔρως» (любовь), «ῥώμη» (сила) и «ἐρρωμένως» («сильно»). Не имея возможности точно воспроизвести игру звуков, Шлейермахер создаёт собственный каламбур на немецком, связывая слова «Leib» («тело») и «Liebe» («любовь»): «erhält von ihrem Gegenstande, dem Leibe, den Namen, und wird Liebe genannt». В примечании он раскрывает, что вдохновлялся здесь стихотворением Августа Вильгельма Шлегеля «Deutung», где обыгрывается связь между «Liebe», «Leben» и «Leib»^[69]. В отрывке из второй речи Сократа (палинодии) Шлейермахер столкнулся со сложной задачей перевода игры слов и искусственных этимологий. Греческий текст играет с преобразованием слов «μανικὴ» («пророческое безумие») в «μαντικὴ» («прорицание», мантика) через вставку буквы «τ», а также «οἰονοϊστικὴ» (гадание по птицам, связанное со словами «νους» — ум и «ἱστορία» — знание) в «οἰωνιστικὴ» для благозвучия. Вместо того чтобы транслитерировать термины или оставлять их в греческом, как делали другие переводчики, Шлейермахер создаёт функциональный аналог на немецком языке: «Wahnsagekunst» превращается в «Wahrsagekunst» (изменение одной буквы), а «Wiss-sagen» (связываемое с «Wissenschaft» — наука) — в «Weissagen» (изменение гласного на дифтонг)^[70].

«Парменид» является самым загадочным среди диалогов Платона, и Шлейермахер воспринимает его аналогично. Своё толкование он, вероятно, заимствовал у писем и предисловия Шлегеля начала 1800-х годов. По предположению Шлегеля, диалог явно не дописан, что видно из сравнения диалектических рассуждений о Едином с замыслом целого в прологе диалога; будучи завершённым, «Парменид» образовал бы гармоничное единство с «Федром» и «Протагором»^[71]. Первым шагом интерпретации у Шлейермахера является датировка. Он приближает «Парменида» к своим «ранним диалогам» — «Федру» и «Протагору». Шлейермахер утверждает, что «Парменид» вместе с «Протагором» «вытекает» из зародышевой клетки «Федра». Если «Протагор» тематизирует философское сообщение, то в «Пармениде» речь идёт о философском исследовании. Таким образом, соотношение исследования и сообщения отражается в диалоговой констелляции «Парменида» и «Протагора», указывая на их общее происхождение. Против более поздней датировки, особенно после диалогов «Теэтет», «Менон» и «Софист», Шлейермахер приводит тот аргумент, что если бы у Платона тогда уже были более глубокие познания, то «Парменид» превратился бы в искусственную загадку^[72].

На основе своей хронологической классификации Шлейермахер определяет содержание «Парменида», предметом которого, по его мнению, являются природа и познаваемость вещей. Подобно Иммануилу Канту, Шлейермахер понимает познание как прогресс знания, причём исследование не может возникать через анализ уже имеющихся знаний, но должно быть синтетическим. Поэтому первая часть «Парменида», так называемое введение, трактует, по убеждению Шлейермахера, устойчивость понятий по отношению к их предметам. Однако Платон использует при этом свой обычный метод: он показывает, какие проблемы возникают, если понятия рассматриваются как нечто обособленное и существующее для себя. Платону важна не теория идей, не статус идей в их отношении к миру становления и изменения. В центре его размышлений стоит вопрос, «какого рода бытие или реальность должно быть приписано понятиям помимо явлений, в которых мы их воспринимаем»^[73]. Из вопроса об отношении понятия и мира вытекает высшая философская задача поиска изначального единства мышления и бытия. Архетипически оно представлено уже в «Федре» через учение о припоминании и высказанном посредством мифа обещании преодолеть пропасть между миром идей и действительностью^[73]. Особый акцент Шлейермахер делает на начале развития диалектики в современном смысле, поскольку в «Пармениде» идёт речь о «древнейшей в философии попытке конструировать познание через связывание противоположностей». Замечание Шлейермахера проясняет, что «Парменид» не принадлежит в его системе к центральным, великим диалогам^[74].

Загадочность диалога Шлейермахер пытается обосновать несколькими способами. Так, он уделяет особое понятию мгновения (έξαίφνης). Для Платона оно есть переход без перехода, и в нём проявляется, по Шлейермахеру, опосредование движения и покоя. Шлейермахер находит эту мысль «замечательной», усматривая в ней «плод своеобразного рода», произрастающий из основного характера платоновского философствования^[75]. Другую причину неясности диалога Шлейермахер видит в неподтверждённых ссылках. В частности, не известно сочинение Зенона, на которое диалог ссылается. Не понятно также и соотнесение диалога с историческим Парменидом^[76].

Шлейермахер рассматривает «Теэтет» вместе с «Горгием», аналогично паре «Парменида» и «Протагора». Если «Теэтет» более стремится к прояснению знания, то «Горгий», явно ориентирован практически, — к прояснению искусства (τέχνη, технэ). Соответственно этому Шлейермахер подходит к вопросу о датировке диалога, поскольку упоминаемые в самом «Теэтете» события и исторические лица позволяют строить лишь грубые предположения. Отнесение Шлейермахером «Теэтет» к среднему ряду диалогов, за «Парменидом» и перед «Софистом», в настоящее время оспорено: сейчас все три диалога относят к позднему периоду^[76]. Главная цель «Теэтета», согласно Шлейермахеру, состоит в том, чтобы показать, «что никакая наука не может быть обоснована без желания полностью отделить истинное и сущее от воспринимаемого». Он настаивает на разделении истинного и кажущегося бытия. Наука возможна лишь при обращении к идее и отрицании чувственного. Подобно тому как «Горгий» отвергает софистическое воззрение, согласно которому даже в удовольствии можно найти благо, так «Теэтет» отвергает теорию познания, согласно которой знание коренится в чувственном восприятии^[77].

В центре размышлений Шлейермахера находится связь практического и теоретического, причём акцент «Теэтета» он видит в теоретическом. Восприятие непригодно в качестве источника познания, что устанавливает связь между учением Гераклита о потоке и мысли Протагора о том, что человек есть мера всех вещей^[78]. Должна существовать иная форма познания, и Сократ показывает путь к познанию бытия, которое для Платона должно считаться исключительным доступом к истине. То, что он не описан явно, Шлейермахер относит к косвенной форме изложения. Таковой он полагает известную из «Государства» теорию идей^[79]. Центральным для Шлейермахера является понятие представления^{[комм. 2]}, которое в «Теэтете» кажется ему ещё совершенно неадекватно выраженным. Философ приходит к выводу, что Платону было особенно важно подчеркнуть, что истина и заблуждение, истинное и ложное не соотносятся симметрично, и чистое познание можно только иметь или не иметь. Для Платона, по Шлейермахеру, важен был процесс очищения, в котором ложное должно быть отброшено, а истинное выделено и признано как таковое. Основанное на чувственности представление никогда не способно породить чистое познание. Поэтому платоновский Сократ отверг тезис, согласно которому знание есть не что иное, как правильное представление^[81]. Наконец, терпит неудачу и последняя попытка: познание есть правильное представление, соединённое с объяснением. Спекуляция об отношении части и целого завершает апорический диалог. Объяснение есть объяснение из составных частей. Поэтому необходимо исследовать, как части относятся к целому и что есть целое по отношению к своим частям. Данное исследование Шлейермахер обозначает как лишь попутное. Он, по-видимому, придерживается мнения, что и последняя попытка определить познание должна потерпеть неудачу, пока отношение к представлению, всегда заражённому чувственностью, не будет полностью оставлено. Цель всего диалога осуществляется, по Шлейермахеру, в его неудаче при ответе на вопрос об определении истинного познания, до тех пор пока используется понятие познания, чья отсылка к чувственности существенна. Истинное познание относится, однако, к бытию, которое выражается в идеях, но не в чувственном явлении^[81].

Фридрих Шлейермахер полагал, что диалог «Софист» представляет собой внутреннее ядро косвенного метода изложения Платона и занимает выдающееся место в его творчестве, поскольку он, по существу, посвящён бытию как высшему предмету философии. Шлейермахер выделял в диалоге два основных тематических блока: попытку определения софистов, чью деятельность сам он оценивает негативно, сосредоточенную на процедуре определения понятий (диэрезе), и теорию высших родов, особенно проблему соотношения сущего и не-сущего^[82]. По его мнению, Платон не ставил целью содержательное определение софиста, так как ничего нового к своей критике софистики не добавил. Единственная цель этой части диалога, согласно Шлейермахеру, — вывести на первый план сам диэретический метод. Платон якобы применяет его здесь иронически, для шутливого опровержения софистов, и даже высмеивает процедуру, демонстрируя, что с её помощью достигаются лишь отдельные признаки, а не сущность^[82].

Внутренняя часть «Софиста», по Шлейермахеру, посвящена вопросу о не-сущем и его корреляте — сущем. Начинаясь с проблемы ложности, которая сводится к вопросу, существует ли не-сущее, она завершается ответом на него — бытие превосходнее небытия. В ходе исследования не-сущего Платон развивает учение о высших родах, общность которых делает познание возможным. Шлейермахер последовательно отстаивает платоновскую философию бытия, позволяющего сформировать понятие познания, учитывающее корреляционную связь покоя и движения, устойчивости и становления^[83]. От этого высшего бытия платоновское изложение нисходит в сферу противоположностей, примером которых служат покой и движение. Цель Платона — показать, что единство и различие конститутивны для общности сущего, а различие есть искомое не-сущее. Шлейермахер приходит к выводу, что для самого сущего не может быть противоположного, поскольку различное есть не-сущее. Таким образом, в сфере различного и противоположностей сущее утверждается как Единое, превосходящее всё различное^[83]. Философия Платона предстаёт у Шлейермахера как иерархическая система, на вершине которой стоит понятие бытия, трансцендирующее противоположности. Оно является абсолютным субстратом, пронизывающим всё различное. Отождествление не-сущего с различным снимает имманентный парадокс не-сущего и позволяет вписать теорию высших родов в систематику единства и различия. Для этого Шлейермахер отделяет сферу существенного бытия (идей) от реляционного сущего, пытаясь удалить от идей становление, движение и отношение. Такое прочтение «Софиста» предвосхищает позицию Шлейермахера в его «Диалектике» 1811 года^[84].

В своём переводческом проекте Шлейермахер помещает «Филеба» ближе к концу, непосредственно перед «Государством» и «Тимеем», вслед за «Федоном». Такое расположение он объясняет убеждением, что «Филеб» является последним диалогом, использующим косвенную форму изложения (indirekte Darstellungsform), тогда как «Государство» и «Тимей», по его мнению, обладают прямой, догматической формой. Таким образом, «Филеб» завершает определённый этап философствования Платона. В частности, Шлейермахер считает, что «Филеб» вводит «Государство», поскольку подчинённое положение удовольствия относительно разума, составляющее рамку «Филеба», связано с общественно-философской проблематикой «Государства». Вопрос об удовольствии переносится из сферы частной морали в контекст совместной жизни, то есть в этическое измерение. По мнению философа, Платон хотел показать, что обуздание удовольствий и подчинение их государственной рациональности относится к условиям существования общества^[85]. В целом Шлейермахер отмечает, что в «Филебе» диалогическое начало отступает на второй план, становясь чем-то чисто формальным. Он объясняет это относительной хронологией и близостью к «Государству» и «Тимею», в которых Платон излагает своё учение прямо. С другой стороны, Шлейермахер констатирует внутреннее сходство «Филеба» с «Софистом», отмечая близость их внешней формы: в обоих диалогах ставится проблема, которая получает ясное решение. Однако в аргументацию Платон вставляет гетерогенную проблематику, лишь слабо связанную с исходной темой, — учение о четырёх понятиях: беспредельное (ἄπειρον, апейрон), предел (πέρας), смешанное (κοινόν) и причина смешения (αἰτία). Шлейермахер замечает, что это учение вводится через его свободную связь с предшествующим рассуждением о смешанной жизни, где удовольствие и разум сосуществуют, и потому исследуются роды, к которым они относятся, причём удовольствие относится к роду беспредельного^[86].

Шлейермахер усматривает здесь особое родство с «Софистом», поскольку и в «Филебе» учение о родах является подлинным центром. Параллель он видит во взаимопроникновении противоположностей: в «Софисте» это взаимопроникновение покоя и движения в познании, а также бытия и познания в высшем начале; в «Филебе» же исследуется способ бытия становящегося и происхождение в нём текучего и устойчивого. Интерпретация Шлейермахера направлена на соотнесение понятия беспредельного с не-сущим, создавая концептуальный мост между терминологией «Филеба» и «Софиста». Он реконструирует это так: если абстрагироваться от всего формального в представлении, остаётся нечто всецело неопределённое — чистая материя. Это беспредельное допускает лишь большее или меньшее в восприятии; оно есть абсолютно многообразное, никогда не одинаковое, абсолютно рассеянное, в себе различное и, следовательно, собственно не-сущее. Так достигается терминология «Софиста», где беспредельное отождествляется с не-сущим. Кроме того, добавляется содержательное наполнение: беспредельное есть материя. Таким образом, Шлейермахер выстраивает полярность понятий: с одной стороны — не-сущее, беспредельное, материя и удовольствие; с другой — сущее, определённое, форма и разум. Однако, по его мнению, эти ряды расположены у Платона иерархически: сущее первично относительно не-сущего, определённое относительно беспредельного, форма относительно материи, разум относительно удовольствия, даже если одно невозможно без другого, поскольку они являются конституирующими элементами представления и бытия, которые превосходятся лишь первоначальным тождеством познания и бытия^[87].

«Государство» завершило переводческий проект Шлейермахера, войдя в 1828 году во второе издание третьей части II тома «Platons Werke»^[88]. Оценка Шлейермахером «Государства» амбивалентна. С одной стороны, этот диалог наряду с «Тимеем» представляет для него итог платоновского развития; с другой — он признаёт, что диалогическая, сценическая, искусная и ироническая стороны отступают в пользу прямого изложения платоновской догматики. Шлейермахер формулирует сильный тезис: в десяти книгах «Государства» речь идёт прежде всего о справедливости как личной добродетели, а не о наилучшем устройстве государства. Он опирается на рассуждение из второй книги. Там Платон, проводя аналогию с буквами, которые легче разобрать, когда они написаны крупно, предполагает, что справедливость легче распознать в более крупном объекте — государстве, чем в отдельном человеке. Следовательно, речь Сократа имеет, по Шлейермахеру, иллюстративную, а не конститутивную функцию. Платон хотел лишь показать, что есть справедливость, а не то, как должно функционировать конкретное государство. К этому относится и признание Платона в конце девятой книги, что такой государственный строй существует не на земле, а лишь в мышлении как образец для того, кто пожелает улучшить реальное государство^[89]. Шлейермахер выражает протест и в отношении платоновской концепции любви, которая, как ему кажется, ограничена чувственным влечением, в то время как духовный элемент составляет подлинную сущность любви между мужчиной и женщиной. Он с отвращением отвергает терпимость Платона к однополым отношениям и тем более предложение поощрять их как награду за храбрость^[90].

Критика Шлейермахера в адрес этики Платона, изложенной в «Государстве», носит резкий характер. Он осуждает параллелизм между душой и государством, считая его пагубным как для концепции души и добродетелей, так и для политических институтов. Учение Платона именуется «нечестивым», а институты идеального полиса заставляют «содрогнуться». Причины возмущения Шлейермахера очевидны: во-первых, коммунизм в сфере любви и брака среди правителей, разрушающий семью; во-вторых, использование политической лжи, что противоречило христианским и либеральным его собственным принципам. Таким образом, при сохранении общей преемственности между «Основами критики» и введением к «Государству», оценка платоновской этики оказывается противоположной: исключительно позитивной в первом случае и строго критической — во втором^[91].

В более ранних «Основах критики» отношение к «Государству» существенно более позитивное. Объяснение этого расхождения не может сводиться к эволюции взглядов Шлейермахера между 1803 и 1828 годами, поскольку уже в письме Генриетте Герц от 30 июля 1803 года он указывает на скрытый характер своей критики Платона. Как отмечает современный немецкий богослов Айлерт Эрмс, этическая позиция Шлейермахера в действительности носит скорее антиплатоновский характер, опираясь в анализе этического действия на аристотелевские основания, такие как выбор в конкретных обстоятельствах^[91]. Эрмс предлагает решение парадокса через различение формы и содержания этики. По его мнению, «Основы критики» одобряют именно научную форму платоновской этики, тогда как введение к «Государству» содержит критику её содержательных положений. И наоборот, критика Аристотеля в «Основах» касается формы его системы, не затрагивая возможной содержательной правильности^[92].

Одной из предпосылок проекта Шлейермахера по переводу платоновских диалогов является гипотеза, что сочинения Платона представляют собой целое, части которого — диалоги — взаимосвязаны и переплетены. Шлейермахер предполагал «великую преднамеренность» в составлении диалогов и призывал отдать должное их внутренней целеустремлённости и рациональности. Отталкиваясь от идеи органической целостности, где части соотносятся с целым как части тела в живом организме, Шлейермахер сформулировал «органологическую модель мышления» (organologisches Denkmodell), ориентированную также на парадигму роста: философия Платона не только органично структурирована, но и развивается генетически от зародышевых начал — «Федра» — к завершённой зрелости «Государства» и «Тимея»^[93].

Согласно Шлейермахеру, существуют две основные формы философского сообщения: система и фрагмент. Система обладает внутренней архитектоникой, обеспечивающей её прочность и порядок, и её структуру легко проследить. Хорошая структура не гарантирует истинности — система может быть построена произвольно. Фрагмент же не претендует на целое, сосредотачиваясь на частной проблеме. В этих размышлениях отражается свойственный Шлейермахеру скепсис по отношению к системности, уже заметный в «Речах о религии». Обе формы, по его мнению, у Платона отсутствуют. Однако читатель, особенно философски подготовленный, ожидает одну из них, что порождает искажающие предубеждения о статусе диалогов^[94]. Шлейермахер признаёт, что Платон не только знал о разделении философии на дисциплины, но и ввёл его, что выделяет его как систематика. Однако форма диалогов явно отличается, никогда не принадлежа только одной дисциплине. Содержание диалогов и части системы у Платона не соотносятся явно друг с другом, из-за чего может сложиться впечатление о фрагментарности его философии. Шлейермахер отвергает обе крайности: Платон не систематик в смысле соответствия каждого диалога части системы, но и не фрагментарный мыслитель, поскольку в каждом диалоге намечено целое, а все они вместе образуют не набор частей, а органическое целое. Поэтому следует отвергнуть мнение, будто в его сочинениях невозможно отыскать что-либо цельное или последовательную философскую манеру мысли^[95].

К комплексу предубеждений относится и оценка, согласно которой диалогическая форма затемняет оригинальный замысел Платона. Шлейермахер считает, что такая точка зрения возможна лишь при полном непонимании Платона. Его позиция выявляет два аспекта: во-первых, настаивая на значимости диалогической формы, он противостоит Гегелю, стремившемуся растворить диалогическое в догматическом; во-вторых, его аргумент носит методологический характер. Выбор в пользу диалога — это философское решение, и попытка пересмотреть его в ущерб Платону означает опору на предрассудок вместо проверки того, насколько именно диалогическое составляет подлинно платоновское. Шлейермахер утверждает, что диалог — не произвольная форма, которую можно придать или не придать содержанию, а субстанциальный элемент. Органическое целое располагается, таким образом, не на догматическом уровне как связное учение, которое должно быть обнаружено во всех сочинениях, но равно и как соединение содержания с диалогической формой^[95].

До Шлейермахера общепринятой была точка зрения, согласно которой диалогическая форма являлась помехой для понимания сути философского учения Платона. Её придерживался Теннеман, главной своей считавший целью обнаружение системы в мысли Платона, а диалогическую форму он считал основным препятствием для её достижения. Признавая некоторые преимущества диалога, такие как возможность представления истин, развития понятий и опровержения возражений, Теннеман всё же считал такую форму многословной и скучной, рассматривая её лишь как внешнюю оболочку (Einkleidung) для чистого учения^[96].

Шлейермахер резко отвергал пренебрежительный взгляд на диалогическую форму, считая его непониманием работы Платона. Он утверждал, что понимание содержания диалогов достигается именно через понимание их формы. Такой подход естественно вытекал из восприятия Платона как художника, поскольку судить произведение искусства вне его формы бессмысленно. Здесь применяется соматическая метафора: подобно тому, как части живого тела могут быть поняты только в живой связи друг с другом, философия Платона неотделима в отношении формы и содержания, и каждое предложение правильно понимается лишь на своём месте и в установленных Платоном связях и ограничениях. В противоположность Теннеману, Шлейермахер настаивал, что для суждения об аутентичности или порядке недостаточно лишь языка и содержания, необходим также критерий формы — формы и композиции целого. Признание философской значимости литературного мастерства Платона стало одним из наиболее значимых вкладов Шлейермахера в платоноведение^[97].

Подобно своим предшественникам, Шлейермахер исходит из критики письма в «Федре» во «Введении» к переводам, однако трактует её не эзотерически, не видя в ней призыва к самоограничению философа. Хотя он осведомлён о точке зрения Теннемана, сопоставлявшего соответствующий пассаж «Федра» с «Седьмым письмом», сам Шлейермахер не проводит такого сравнения и не переводит письмо. Критика письма рассматривается им лишь как «оправдание Сократа» за отсутствие писаных трудов и относится исключительно к «Федру» как самому раннему диалогу, что позволяет предположить отказ зрелого Платона от строгого юношеского вердикта^[98]. Шлейермахер осознаёт значение этого пассажа для интерпретации сочинений Платона. Однако он делает вывод не о том, что это обесценивает сами диалоги Платона. Будучи письменно зафиксированными, они подпадали бы под то же осуждение, которое Сократ выносит письменности в целом: диалог также был бы отображённой речью в среде ложного. Шлейермахер, напротив, подчёркивает значение диалогического как противоположности письменности. Таким образом, центральным пунктом критики Платона для него является неуверенность в том, «усвоила ли душа читателя [идеи] самостоятельно и истинно, или же ей вместе с кажущимся пониманием слов и букв явилось пустое воображение, будто она знает то, чего не знает. Потому полагаться на это — глупость, и подлинная опора есть лишь в устном живом учении». Следовательно, Шлейермахер понимает этот пассаж из «Федра» не как утверждение о принципиальной непригодности письма для передачи философских учений Платона, а лишь как указание на невозможность проверить успех обучения у ученика. Устное общение, напротив, помогает во взаимодействии ученика и учителя оценить степень усвоения новых идей^[99]. Шлейермахер трансформировал тезис Теннемана о приучении учеников к самостоятельному мышлению в свою ключевую идею: Платон стремился «заставить» читателя породить в себе живую авторскую мысль посредством письменного диалога. Убеждённый, что Платон всё же хотел привести незнающего читателя к знанию, Шлейермахер обошёл проблему ограниченной функции письма как мнемонического средства. Предполагая, что Платон пытался максимально приблизить письменное обучение к устному, немецкий философ вывел необходимость диалогической формы из требования сохранить неразрывность содержания и формы. Генерация идей (Ideenerzeugung) читателем достигается благодаря особому приёму — «косвенному сообщению» (indirekte Mitteilung), реализуемому с помощью ряда художественных средств: «косвенного начала с какого-либо частного предмета», «кажущегося часто произвольного продолжения», «частого возобновления исследования с новой точки», намёка на целое «несвязанными штрихами», завершения без явного вывода и «сплетения» загадки из противоречий. Такое «косвенное сообщение» составляет «подлинно платоновскую форму» как внутреннюю форму порождения мысли и предполагает, что каждый следующий диалог начинается именно там, где завершился предыдущий^[98].

Открытие «косвенного сообщения» как определяющей черты платоновского искусства письма позволило Шлейермахеру, по его мнению, решить три проблемы одновременно. Во-первых, проблему подлинности: диалоги, лишённые внутренней формы, признаются неподлинными. Во-вторых, проблему хронологии: Платон изначально задумывал связать диалоги в последовательность, что и реализовал от «Федра» до «Государства». В-третьих, проблему платоновского эзотеризма: адекватное понимание шифров косвенного сообщения возвышает читателя до «истинного слушателя внутреннего смысла», что представляет собой единственно допустимое понимание эзотерического и экзотерического — как качества самого читателя. Таким образом, Шлейермахер стремился заменить «внешний» эзотеризм Тидемана и Теннемана, признававших историчность устного учения о принципах, «внутренним» эзотеризмом: благодаря косвенному сообщению текст сам отделяет «истинного слушателя» от обычного читателя. Если допустить, что посредством художественных средств может быть сообщено всё, даже не высказанное явно, то для Платона не было необходимости дополнять диалоги устной теорией. Это открыло путь последователям Шлейермахера к отрицанию необходимости или даже историчности неписаного учения, хотя сам он, подобно предшественникам, считал, что чистое и полное выражение мыслей Платона было возможно лишь в непосредственном преподавании^[100].

Шлейермахер не дал развёрнутой интерпретации критики письма в «Федре», взяв за точку отсчёта лишь тезис о безжизненности письменных знаков. Как полагает Томас Слезак, он проигнорировал остальное содержание этого богатого текста, а центральное положение своей собственной концепции — что Платон всё же желал привести незнающего читателя к знанию — не находит подтверждения в тексте и прямо противоречит основному утверждению «Федра». Фридрих Ницше ясно указал на это противоречие, отметив, что гипотеза Шлейермахера опровергается заявлением Платона о том, что письмо служит лишь для припоминания знающему. Перечисляя художественные приёмы, с помощью которых Платон якобы стремился преодолеть присущие письму недостатки, Шлейермахер приписывал ему цель, отрицаемую самим текстом, и предполагал, что Платон пытался преодолеть неустранимые, по его же собственному мнению, изъяны письма как такового^[101]. В конечном счёте, Шлейермахер не принял критику письма всерьёз, не признав её одним из великих достижений Платона в осмыслении роли посредника в передаче знания. Стремясь ограничить действие платоновской критики во времени, он утверждал, что зрелый Платон уже не придерживался её. Результатом такого подхода стала не просто не-платоническая, но, как полагает Слезак, по духу антиплатоническая позиция, уравнивающая устное диалектическое слово с опубликованным произведением. Последователи Шлейермахера, если не он сам, впоследствии открыто сформулировали это равенство, приписывая платоновским диалогам способность устранять присущие письму изъяны: отсеивать неподготовленного читателя, «оправдываться» перед вопрошающим и быть «вписанными в души» посредством диалектики^[102].

Таким образом, Шлейермахер выдвигает два аргумента против допущения неписаного учения: с одной стороны, интерпретация существенно затруднена, если исходит из предпосылки о тайном учении, ожидаемый результат неизбежно окажется скудным и абстрактным. Полученный результат в любом случае будет опираться лишь на косвенные улики и потребует ставить то, чего нет, выше того, что передано явно. С другой стороны, столь же необходимо исторически проверить, в каком смысле Платону может приписываться тайное учение^[103]. Противники теории Шлейермахера о «неписаном учении» уничижительно называют все позиции, следующие взгляду Шлейермахера, «шлейермахерианством»^[103].

Вильгельм Готлиб Теннеман первым в современном платоноведении занялся проблемой платоновской хронологии. Он рассматривал хронологию диалогов, не вдаваясь в детали, но предположил, что «Федр», важность которого он признавал, не мог принадлежать к самому раннему периоду. Он помещал «Софиста» и «Политика» перед «Пиром», считая, что они были написаны в Мегарах вскоре после смерти Сократа^[104]. В отличие от Теннемана, Шлейермахер исходил из герменевтической предпосылки об историческом развитии творчества Платона из некоторого смыслового ядра и потому требовал понимать диалоги Платона как органическое целое. С помощью датировки отдельных сочинений в относительной хронологии Шлейермахер стремился не только прояснить последовательность диалогов, но и обосновать их «внутренний рост»^[105].

Шлейермахер расположил диалоги в три группы, соответствующие трём фазам развития философии Платона. Группу самых ранних диалогов составили «Федр», «Протагор», «Парменид». Особенное внимание немецкого философа привлекал «Федр», который и побудил пересмотреть порядок диалогов. Среднюю группу у Шлейермахера образовали «Теэтет», «Софист», «Политик», «Федон», «Филеб»; группу поздних — «Государство», «Тимей», «Критий»^[106]. В пользу своего выделения ранних диалогов Шлейермахер указывал, что многие более поздние диалоги ссылаются на них как на предшествующие, а также, что особенно важно, их внутреннее содержание, которое он обозначает как предчувствия Платона о «диалектике как технике философии, об идеях как её подлинном предмете, то есть о возможности и условиях знания». Далее Шлейермахер распознаёт в них «совершенно своеобразный характер юношественности». Он иллюстрирует этот аргумент на примере «Федра». О юношественности последнего говорит общее впечатление: праздничный характер речей, героичность в изображении того, как Сократ превосходит и опровергает своего противника и свою собственную речь, неомрачённое восхищение философией, полемическая находчивость и «подлинно сократовски возвышенное презрение ко всякому писанию и ко всякому ораторскому говорению». Наряду с этими позитивными атрибутами «юношественности» Шлейермахер находит и некоторые неуравновешенности, которые также говорят ему в пользу постановки «Федра» на первое место хронологии: «пышность побочных украшений», «неумеренное употребление торжественного», «некоторая неуклюжесть в переходах». В конечном счёте, «Федр» представляет собой общее восхваление «философского влечения» и его органа, а именно «диалектики»^[107].

Группа средних диалогов отличается от первой тем, что в них говорится о применимости принципов, сформулированных в группе ранних диалогов в области этики и физики. Он диагностирует у диалогов этой группы «почти тяжёлую искусственность», которую можно констатировать как в построении отдельных диалогов, так и в их взаимосвязи между собой. Третьей группе «конструктивных» диалогов Шлейермахер приписывает свойство, что «они одни содержат объективное научное изложение». Они образуют развитую форму философии Платона^[107]. Шлейермахер решительно выступает против расширения третьей группы. Для Шлейермахера это прервало бы органическое развитие, когда более ранняя фаза вновь появлялась бы в более поздней. Скорее, диалоги третьей фазы сами являются «неразделимым целым». Аргумент Шлейермахера состоит в имманентном родстве отдельных диалогов. «Политик» является подготовкой «Государства», «Софист» — подготовкой «Тимея»; однако «Софист» и «Политик» глубоко связаны друг с другом через имманентные отсылки и персонажей, так что осмысленной может быть лишь такая последовательность, при которой за целым «Софиста» и «Политика» могло следовать целое «Тимея» и «Государства»^[107].

Шлейермахер считает необходимым дополнительно учитывать особенности языка и содержательные критерии. Филологическое исследование необходимо для исторического понимания диалогов, но он не доверяет сохранившемуся тексту, поскольку учитывает, что отдельные слова могли быть искажены. Правки и искажения могли произойти достаточно рано, так что уже следующие поколения после Платона вряд ли могли знать, что следует приписать Платону, а что другим авторам. Поэтому для Шлейермахера большое значение имели толкования Аристотеля, указания которых свидетельствуют о подлинности многих сочинений Платона. Языковой критерий он не признаёт определяющим, «ибо чувство, которое не приводит определённых свидетельств, а ссылается скорее на общее впечатление, показывает уже тем самым, что зависит более от композиции, нежели от одного языка»^[108]. Относительно содержания диалогов Шлейермахер требовал, чтобы ничто не противоречило произведениям, чья подлинность установлена. Возникающее противоречие с теорией об историческом развитии он решает по аналогии с писателями среди своих современников — возможно, как и они, Платон также сочинял непритязательные работы по случаю^[109]. В качестве третьего критерия Шлейермахер указывает форму и композицию, различая в них внутренние и внешние проявления. К внешней форме он относит диалогическую технику Платона и индивидуализацию персонажей, приписываемые Платону-художнику. Более важна внутренняя форма, обеспечивающая самопорождение идеи в читателе^[109].

В современном платоноведении размышления Шлейермахера о порядке диалогов считаются неудачными. Уже к середине XIX века стало ясно, что существенные допущения Шлейермахера не только не могут быть доказаны, но и должны считаться опровергнутыми. По мнению польского философа Винценты Лютославского, Шлейермахер демонстрировал непоследовательность, считая, что Платон развил теорию идей ещё при жизни Сократа, утверждая о существовании отдельной сократической стадии философии Платона и относя к её памятникам «Протагора», «Лахета», «Хармида», «Лисида», а также «Евтифрона», «Апологию» и «Критон». Эту непоследовательность Шлейермахера уже в 1816 году заметил Георг Аст. Он упростил проблему, объявив неподлинными все чисто сократические диалоги, кроме «Протагора». Аст последовал за Шлейермахером в датировке «Федра», но разошёлся с ним относительно даты «Горгия» и «Федона», которые он, как и Теннеман, считал написанными примерно во время смерти Сократа. Чтобы поддержать высокое мнение о литературном таланте Платона, Аст, по замечанию Лютославского, отрицал подлинность многих диалогов, что было следствием поиска в произведениях Платона гармоничного целого без учёта умственного развития автора^[110]. Юношественность «Федра», утверждаемую Шлейермахером, оспаривал и Иоганн Готтфрид Штальбаум, который следовал Теннеману в датировке большинства диалогов, но принял взгляд Шлейермахера о том, что «Федон» и «Филеб» были написаны после «Пира». Подобный эклектический метод использовал Генрих Риттер (1838), по мнению которого «Федр» и «Протагор» были самыми ранними произведениями. Он расходился с Шлейермахером, помещая «Парменид» после смерти Сократа, а «Федон» и «Филеб» — перед «Пиром»^[111]. Новый подход был сделан Карлом Фридрихом Германом в 1839 году. Пытаясь обнаружить в диалогах неуклонный прогресс в философском содержании и литературном совершенстве, он пришёл к более убедительным результатам. Герман продемонстрировал абсурдность приписывания «Федра» и «Парменида» юношескому периоду. Он приписал подготовительной стадии Платона малые диалоги вроде «Гиппия меньшего», а также «Хармида» и «Протагора». Ко второму периоду он отнёс «Кратила», «Теэтета», «Софиста», «Политика» и «Парменида», а затем «Федр» и «Менексен». Относительно хронологии диалогов, более поздних, чем «Пир», он согласился с Шлейермахером^[112].

Предпринятая Шлейермахером интерпретация Платона представляет собой важное звено в ряду филолого-критических открытий, заложивших основы исторической науки в Германии в XIX веке, став в ней важнейшей вехой после библейской критики Иоганна Землера и «Пролегомен к Гомеру» Фридриха Вольфа^[113]. Согласно общему мнению современников, труд Шлейермахера имел эпохальное значение^[114]. В области филолого-исторической критики Шлейермахеру следовали реконструкция ранней римской истории Бартольда Нибура (1811) и работы Фердинанда Баура^[113]. В 1836 году платоноведческие труды Шлейермахера были переведены на английский язык^[45].

Более чем через сто лет после появления переводов Шлейермахера Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф констатировал, что они, несмотря на свою незавершённость и утрату актуальности, ознаменовали новую эпоху в понимании Платона благодаря гениальному постижению философских идей и решению многих текстовых трудностей. В более позднее время Генрих фон Штейн оценивал базовую идею Шлейермахера о связи формы произведений с целью активизации мысли читателя как наиболее эпохальное событие в истории понимания платоновских текстов, считая его первым, кто нашёл ключ к полному пониманию Платона. Его высокую оценку разделяли современники: Август Бёк, ученик Шлейермахера, утверждал, что никто не понимал Платона столь полностью и не научил этому других, а Иммануил Беккер в предисловии к своему изданию Платона назвал его «восстановителем Платона». Даже те, кто сохранял более сдержанный тон, как Фридрих Ибервег, признавали «в высшей степени эпохальные преобразования», привнесённые Шлейермахером в теологию, философию и филологию, а его оппонент Карл Фридрих Герман — что он первым побудил к более глубокому проникновению в дух платоновских сочинений^[115]. Фридрих Ницше в письме к Эрвину Роде дал язвительную характеристику, назвав Шлейермахера «женственным, псевдоостроумным, неистинным и неясным». Ханс-Георг Гадамер, считавший Шлейермахера главным образом «открывателем диалогической формы», признавал, что тот определил историю платоновских исследований, выводя образ Платона исключительно из диалогов и отодвигая косвенную традицию на второй план. Вильгельм Дильтей приписывал ему ещё более весомую заслугу, утверждая, что только благодаря Шлейермахеру стало возможно познание греческой философии, а Вернер Йегер называл его Винкельманом греческой философии, как первого, кто раскрыл в произведениях Платона сущность подлинного философствования. Немецкое платоноведение в целом считало, что Шлейермахер, обладавший непревзойдённым чутьём к Платону, заложил основы нового понимания, остающегося актуальным^[116].

Приверженцы теории «неписаного учения» («Тюбингенская школа») указывают как на экзегетический промах отказ Шлейермахера от интерпретации критики письма в «Федре». По мнению Т. Слезака, он не понял ключевых понятий, таких как «молчание перед теми, перед кем следует» («эпизоды умолчания», Aussparungsstellen^[117]), «помощь слову» и «более ценные [вещи]», и не увидел, что их смысл иллюстрируется в действии самих диалогов. Его герменевтический промах состоял в допущении, что «косвенное сообщение», использующее приёмы неопределённости и намёка, способно привести к ясности и достоверности знания, тогда как Платон, напротив, видел гарантию этого только в устном обучении. Средства вроде «несвязанных штрихов» или нерешённых загадок скорее открывают двери для непонимания, что противоречит не только Платону, но и собственной герменевтике Шлейермахера, признававшей, что «непонимание возникает само собой»^[118]. Успех этой проблематичной концепции Слезак связывает с её созвучием духу романтизма XIX века и постметафизическим тенденциям Нового времени. Интерпретация наследия Платона с позиций единого принципа, связывающего форму и содержание, соответствовала антирационалистическим устремлениям романтизма, особенно поскольку этот принцип был «внутренним». Устранение эзотерического учения о принципах соответствовало антиэлитарным настроениям буржуазии после Французской революции, а метафизический характер этого учения сделал его нежелательным в постромантическую, антиметафизическую эпоху^[119].

Концепция Шлейермахера повлияла на англосаксонскую интерпретацию Платона, во-первых, через английские переводы введений Шлейермахера к диалогам, изданные Уильямом Добсоном и остававшиеся в печати до XX века; во-вторых, через традицию, идущую от Пола Шори, воспринявшего идеи Шлейермахера во время учёбы в Мюнхене, к его ученику Гарольду Черниссу и многочисленным эмигрантам, закрепившим эту традицию в США, включая Лео Штрауса с его «эзотерическим» прочтением «между строк» в духе Шлейермахера^[120]. В современном платоноведении сохраняются ключевые черты теории Шлейермахера: стремление исключить из интерпретации диалогов свидетельства непрямой традиции; трактовка «Седьмого письма» как неподлинного; отказ признать, что Платон сам в диалогах иллюстрирует ключевые понятия критики письма, такие как «более ценные [вещи]», отсылающие к более важному содержанию^[121].

Переводы Шлейермахера продолжают переиздаваться, однако в издании 1990 года не был сохранён оригинальный порядок диалогов и были исключены предисловия^[122]. В 2017 году завершился проект под руководством германского филолога Лютца Кеппеля по критическому изданию трудов, включая посвящённые Платону, Фридриха Шлейермахера^[123].

Комментарии

Источники и использованная литература