Протагор (Платон)

«Протаго́р» (др.-греч. Πρωταγόρας), или «Софи́сты» (др.-греч. Σοφισταί), — один из диалогов Платона, входящий в шестую тетралогию согласно классификации Трасилла. Точная дата написания диалога неизвестна, обычно её относят к IV веку до н. э.. Время действия на основании перечня участников происходит не ранее 433 года до н. э. Основным содержанием диалога является разговор Сократа с софистом Протагором.

Структура диалога включает пролог, состоящий из обрамляющего диалога Сократа с его неназванным другом, беседы Сократа с юным Гиппократом и сцены в доме Каллия, где собрались софисты. Основная часть разделена на четыре эпизода и построена вокруг разговора с софистом Протагором из города Абдеры. В первом эпизоде Протагор в «Великой речи» обосновывает тезис о возможности обучения добродетели. Для ответа на сомнения Сократа относительно возможности преподать добродетель Протагор рассказывает миф о Прометее и Эпиметее, после чего произносит речь, которая содержит ключевые приписываемые ему моральные утверждения. Во втором эпизоде Сократ ставит под сомнение различение отдельных добродетелей, таких как мужество, благочестие и рассудительность, пытаясь показать их единство. После конфликта и примирения в третьем эпизоде следует спор о стихотворении Симонида, где Сократ демонстрирует искусство интерпретации. В заключительном эпизоде Сократ выдвигает парадоксальные утверждения, отождествляя удовольствие с благом и отрицая возможность акрасии, то есть действования вопреки лучшему суждению по причине заблуждения.

Философские убеждения исторического Протагора в точности не известны. В ходе диалога он рассказывает миф о Прометее, показывающий Протагора как сторонника взгляда, что мораль зависит от закона и традиций цивилизованного сообщества. Он отвергает мнение, что гражданская добродетель даётся от природы, и рассматривает её как продукт цивилизации, усваиваемый через социальную традицию. По его мнению добродетели можно учить, и что существуют особо искусные учителя. Центральной темой обсуждения между Сократом и Протагором является природа добродетели, возможность обучения ей и связь со знанием. Диалог демонстрирует наличие расхождений по данному вопросу среди философов V века до н. э. Диалог также ценен как свидетельство критического взгляда Сократа на моральный релятивизм и софистику, которая усилиями таких ораторов, как Протагор, провозглашала человека мерой всех вещей.

Собственные взгляды Платона традиционно противопоставляются позициям обоих участников диалога: как представленной в «Протагоре» позиции Сократа, отстаивающего единство добродетелей, «искусство измерения» в этике и гедонизм, так и Протагора, представляющего традиционное или прагматическое понимание политической доблести. При этом Сократ часто рассматривается как безусловный победитель описанного в диалоге диспута, доказавший превосходство свободной от риторики рациональной философии над софистикой Протагора.

«Протагор» часто рассматривается исследователями как один из наиболее исторически достоверных диалогов Платона^[1]. На основании указания из вступления, общепризнано отнесение «драматической даты» диалога к концу 430-х годов до н. э.^[2] Упоминается, что к моменту событий Алкивиад лишь недавно достиг возраста, когда о нём можно говорить как о мужчине^{[П. 1]}. Поскольку Алкивиад участвовал в осаде Потидее в 431 году до н. э., его вступление в возраст эфеба произошло в 433 году до н. э. или ранее. Таким образом действие происходит в эпоху Перикла, до начала Архидамовой войны когда родные города многих участников диалога стали врагами Афин. Как полагает Кристофер Тейлор, Гиппий, чья родина Элида вошла в противостоящий Афинам Пелопоннесский союз, вряд ли бы стал называть место собрания «средоточием эллинской мудрости»^{[П. 2][3]}.

Большинство действующих лиц диалога принадлежат к верхушке афинского общества. Практически все они приходятся родственниками Периклу, стратегу с 442 год до н. э. по 429 год до н. э.^[4] С учётом последующий исторических событий, можно предположить, что Платон намеренно собрал в доме Каллия ключевые фигуры перикловых Афин, которые вскоре, как известно из исторических источников, сыграли противоречивую или роковую роль в судьбе Афин^[5].

Действие диалога происходит во время второго приезда Протагора (ок. 490 — ок 420 до н. э.) в Афины^{[П. 3][2][6]}. В свой предыдущий приезд он хорошо познакомился с политической жизнью Афин, много общался с Периклом^[7][8]. На время действия Сократу около тридцати пяти лет. Его собеседник значительно старше: он называет себя человеком преклонных лет, который мог бы быть отцом любого из присутствующих, и указывает на свой возраст как на причину изложения взглядов в форме мифа. Вероятно, ему около 50 лет^[9]. Продик и Гиппий — примерно сверстники Сократа^[3]. Действие происходит в доме знатного богача Каллия, сына Гиппоника, который, будучи ещё весьма молодым человеком, уже прославился тратами на софистов. Сократа Платон изображает в ранний период его деятельности, но уже входящим на равных в круг таких лиц, как Каллий и Алкивиад, и пользующимся их уважением, равно как и уважением наиболее заметных иностранных «мудрецов»^[10]. Ещё живы Перикл и его сыновья, которые умерли во время чумы 429 года^[2]. Некоторые исследователи полагают, что на конец 430-х годов родившийся около 450 года до н. э. Каллий был слишком молод, чтобы выступать в роли хозяина дома, предлагая, соответственно, более позднюю дату^[11]. По той же причине сомнительным считается участие Агафона, родившегося около 447 года до н. э.^[12] Поведение Алквиада исследователями также считается не соответствующим его заявленному юному возрасту^[13]. При отсутствии удовлетворительного объяснения этих «анахронизмов»^{[комм. 1]} их можно рассматривать как часть творческого замысла автора^[15][16].

Как отмечал английский антиковед Фрэнсиса Корнфорда, Платон рассматривал Протагора как одного из своих главных философских оппонентов^[17]. Хотя Протагор является одним из самых известных софистов классической древности^[18], возможно даже, первым профессиональным софистом^[19], сохранилось лишь несколько фрагментов его подлинных высказываний. Основные сведения о его этических взглядах извлекаются из диалогов Платона «Протагор» и «Теэтет». Вопрос о содержании философских взглядов Протагора дискуссионен, поскольку Платон мог исказить взгляды исторического Протагора, ослабив его аргументы или приписав ему несвойственные теории^[20]. Дополнительная трудность возникает из-за кажущегося противоречия между изображением Протагора в двух диалогах. В «Теэтете», посвящённом преимущественно вопросам теории познания, развивается релятивистская интерпретация принципа «человек — мера всех вещей», что позволяет многим исследователям считать Протагора скептическим релятивистом. Однако в «Протагоре», где главной темой является теория морали, релятивизм явно не присутствует^[20].

Значительно влияние софистов в целом и лично Протагора на формирование античного образования. Образовательный процесс в Древней Греции претерпел значительные изменения между 450 и 350 годами до н. э. Формальные школы с учебными программами стали возникать и конкурировать лишь к IV веку, тогда как в V веке свидетельств о существовании таких «школ» для взрослых нет. Серьёзные мыслители V века записывали свои идеи прежде всего с целью последующего устного представления, а устойчивая читательская аудитория для книг сформировалась лишь в последней трети столетия^[21]. Сократ, как и Протагор, ставил своей задачей образование афинской молодёжи. Некоторые античные источники, как, например, сообщает Диоген Лаэртский, указывают на сходство в методах Протагора и Сократа, что позволяет предположить, что для части современников разница между ними не была столь очевидной^{[комм. 2]}, как это представлял Платон^[23][24]. С другой стороны, не всякого человека, известного своей мудростью (σοφία) и ораторским искусством называли софистом — примером чему был Перикл^[25].

Формулируя тезис «человек — мера всех вещей»^[26], Протагор развивал разновидность релятивизма^{[комм. 3]}, согласно которой истинность утверждений определяется их соответствием восприятию и убеждениям индивида. Этот принцип, изложенный в его сочинении «Алетейя», подразумевает, что реальность для каждого человека такова, какой она ему представляется: если нечто кому-то кажется истинным, то оно истинно для него^[28]. Ключевым аргументом в защиту этой позиции служат случаи конфликтующих восприятий, например, когда один и тот же ветер кажется одному человеку холодным, а другому — нет. Подобные примеры, приводимые Платоном в «Теэтете» и Секстом Эмпириком, демонстрируют, что не существует единого, независимого от наблюдателя критерия для установления истины. Протагор, вероятно, использовал также «аргумент о неразрешимости», утверждая, что невозможно объективно предпочесть точку зрения здорового человека мнению больного, бодрствующего — спящему или взрослого — ребёнку, поскольку все они судят, находясь в определённом состоянии^[29]. Релятивизм истины закономерно распространяется и на сферу морали: если нечто считается справедливым в одном обществе, то оно справедливо для него, и не существует трансцендентного стандарта, позволяющего отвергнуть это убеждение. Таким образом, Протагор заложил основы не только гносеологического, но и морального релятивизма, оказавшего значительное влияние на последующую философскую мысль, включая скептицизм^[30].

Стиль Протагора характеризовался переходом от поэзии к прозе, использованием традиционной лексики, но с революционным содержанием. Его ключевым вкладом стала замена традиционного мифа на гуманистический логос^{[комм. 4]}, что способствовало развитию аналитического, философского мышления. Протагор, возможно, способствовал распространению грамотности, о чём свидетельствует предложение о всеобщем обучении грамоте в Фуриях, амбициозном панэллинском проекта Перикла, завершившегося провалом^[32]. Его деятельность способствовала созданию metalanguage для анализа языка и текстов, заложив основы грамматики и логики, развитых затем Платоном и Аристотелем^[33]. Критический анализ эпической поэзии Протагором способствовал возвышению прозы над поэзией как основного носителя культурного знания. Открыто называя себя софистом, Протагор позиционировал себя как преемника мифо-поэтической традиции, утверждая, что путь к мудрости лежит через сопоставление человеческих творений, а не через боговдохновенную поэзию. По сути, он отстаивал идеи, в центре которых находился человек, что вызывало осуждение традиционалистов^[34].

Протагор был одним из первых исследователей языка и семантики, и, как указывает американский специалист по риторике Эдвард Скьяппа, его вклад не следует сводить ярлыку «первый грамматик». Протагор исследовал фундаментальную взаимосвязь между логосом и миром, стремясь дать рациональное объяснение самому дискурсу — «логос о логосе». Таким образом, он заложил основы последующего изучения языка, включая логику, лингвистику и семантику^[35]. Ему также приписывают разработку методов, предвосхитивших сократический диалог: искусство антилогики — противопоставления одного логоса другому, включая умение усиливать более слабый аргумент. Согласно схематизации Г. Б. Керферда (G. B. Kerferd), метод Протагора включал формальную экспозицию, малые дискуссионные группы и публичную антитетическую аргументацию. Для Протагора логос был не только средством передачи мысли, но и инструментом преобразования психики слушателя, подобно тому как лекарство действует на тело. Эта «психофизическая» концепция логоса сближала его с современной ему медициной^[36]. В трудах Платона и других источниках проводится прямая аналогия между софистом, исцеляющим душу дискурсом, и врачом, исцеляющим тело лекарствами. Таким образом, замена «слабого» логоса «сильным» понималась как терапевтический акт, улучшающий состояние индивида или общества. Протагор также связывался с учением об орфоэпии — «правильности речи», — которое, однако, выходило за рамки простой грамматической корректности и подразумевало способность давать верный, прямой отчёт о вещах. Его интерес к антилогике и анализу противоречивых суждений заложил основу для практики, которую Платон позднее критиковал за связь с изменчивым миром мнений и противопоставлял истинной диалектике^[37].

Формально текст представлен как рассказ Сократа безымянному другу о недавно состоявшемся диалоге в доме Каллия. Таким образом, «Протагор» — это диалог в диалоге. Он завершается тем, что Сократ направляется к другу сразу после беседы, игнорируя общение с Алкивиадом и ссылаясь на несуществующую срочную встречу, подчёркивая своё предпочтение философского диалога с Протагором физической любви к Алкивиаду. Как отмечает израильский философ Одед Балабан, использование обрамляющей рамки — повествования от первого лица — служит для передачи скрытых мыслей Сократа, которые он не раскрывал присутствовавшим в доме Каллия, но предназначал для отсутствующей аудитории — читателей. Это создаёт два различных дискурса: экзотерический для непосредственных слушателей и эзотерический для читателей. Лишь последним Сократ раскрывает свои истинные намерения, обнажая скрытую сторону своего дискурса и истинную природу софистики^[38].

В обрамляющем диалог вступлении Сократ рассказывает своему не названному по имени собеседнику о встрече с «мудрейшим из нынешних»^{[П. 4][комм. 5]}, Протагором из города Абдеры^{[П. 5][40]}. Весть о приезде именитого гостя Сократу принес на рассвете Гиппократ (сын Аполлодора, возможно, племянник Перикла^[41]). Он возбуждён приездом знаменитого иностранца, тогда как Сократ, зная о его прибытии уже два дня, совершенно спокоен^[42]. Гиппократ просит Сократа представить его знаменитому софисту (σοφιστὴς)^{[П. 6]}, остановившемуся в доме Каллия. Гиппократ, олицетворяющий афинскую молодёжь, жаждет приобщиться к софистической мудрости, хотя и не осведомлён о её содержании. Ирония ситуации в том, что он не видит разницы между Сократом и софистами^{[комм. 6]}, что и побуждает Сократа сопровождать его^[43]. Поскольку час для визита к софисту ещё слишком ранний, Сократ и юноша беседуют во дворе дома Сократа. В ходе беседы Сократ выясняет, что Гиппократ хочет учиться у Протагора «как свободный человек», но не может определить, какое именно знание тот предлагает^[44]. Сократ задаётся вопросом о содержании учения Протагора. Если ученик Гиппократа Косского учится быть врачом, а ученик скульптора — ваянию, то чему научится ученик софиста? Гиппократ даёт тавтологичное определение: софист — это «знаток в мудрых вещах»^{[П. 7]}. Для Сократа же любой субъект определяется через свой объект, поэтому формальное знание без содержания невозможно^[45]. Неспособность дать содержательный ответ создаёт проблему: если при покупке пищи для тела можно посоветоваться со экспертом, то знание усваивается душой непосредственно, без возможности предварительной оценки, что делает выбор учителя крайне важным. Подход Сократа предполагает, что знание неизбежно преобразует душу, а такое ответственное дело рискованно доверять иностранцу^[46][47].

Софиста можно уподобить торговцу «духовной пищей», каковой являются «науки». Существует риск, что продавец, как это часто бывает, обманывает относительно качества своего товара. Обычный торговец расхваливает полезность своего товара, не зная ничего о нём, а риск со знаниями ещё больше: нельзя взять пробу этого товара: науки усваиваются душой непосредственно в момент «покупки», и если они «нездоровы», вред причиняется немедленно. В такой ситуации было бы разумно посоветоваться со специалистом, а поскольку Сократ и Гиппократ ещё слишком молоды, чтобы самостоятельно судить о полезной пище для ума, они могут пойти и выслушать, что Протагор скажет о своём товаре, и затем посоветоваться с другими^{[П. 8][48]}.

Вход в дом Каллия предваряется комичной сценой, где Сократу привратник захлопывает дверь перед носом^[49], и он добивается допуска лишь со второй попытки. Этот эпизод символически отделяет предшествующий сократический дискурс от предстоящего софистического диспута^[50]. В доме Каллия Сократ с Гиппократом застают целую толпу людей: самих Каллия и Протагора, а также сыновей Перикла Парала и Ксантиппа, Хармида^{[комм. 7]}, Филиппида, протагорова ученика Антимера из Менда, софистов Гиппия Элидского и Продика Кеосского^{[комм. 8]}, Федра, Павсания, Агафона и ряд малоизвестных чужеземцев. Следом за Сократом в дом приходят Алкивиад и Критий. Присутствующие живописно расположились в доме. Часть из них сформировала перемещающуюся по портику группу во главе с Протагором, напоминающую гомеровский парад теней в Гадесе^[53][40]. Таким образом, в доме Каллия собрались все участники «Пира» за исключением Аристофана, который тогда был слишком юн^[54].

После появления Протагора Сократ, уже знакомый с ним лично, излагает цель своего визита: его молодой, знатный и богатый друг Гиппократ, планирующий посвятить себя политической деятельности. Он надеется, что обучение у Протагора будет ему полезно, но хотел бы оценить его пользу в ходе предварительной беседы. Протагор одобряет данную идею и желает обсудить её публично, поскольку в его профессии важно следить за репутацией. Он отмечает, что люди обычно испытывают недоброжелательство к блестящим чужестранцам, видя, как юноши предпочитают их общество и наставления своим знаменитым согражданам. Поэтому многие влиятельные «воспитатели», начиная с Гомера и Гесиода, предпочитали скрывать свою истинную деятельность под маской поэтов, врачей или музыкантов. Протагор же гордится прямотой в объявлении своей цели — «образовывать людей», и за его долгую карьеру это оказалось верной стратегией, позволившей избежать серьёзных негативных последствий. Он готов откровенно изложить свои цели, и всё собрание становится аудиторией для обещанного изложения^[55].

Сократ повторяет вопрос, заданный ранее Гиппократу: в чём будет заключаться практическая ценность обучения у Протагора? Софист отвечает, что ученик будет ежедневно становиться «лучше»^{[П. 9]}. Ответ Протагора требует уточнения, поскольку любой специалист может сказать то же самое о своём предмете. Протагор разъясняет, что его ученик будет совершенствоваться не в астрономии или геометрии, как у Гиппия, а в главном деле жизни — «смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать сильнее всех и в поступках, и в речах, касающихся государства». Таким образом, софист претендует на обучение «политической добродетели» (πολιτικὴ τέχνη, «искусству государственного управления»)^{[П. 10]}, востребованной аристократической молодёжью. Данный вопрос требует прояснения, и Протагор одобряет метод исследования посредством задавания вопросов^[56][57].

Сократ выражает сомнение в самой возможности научиться добродетели (др.-греч. ἀρετή, арете), основываясь на афинской практике: в Народном собрании при обсуждении технических вопросов афиняне слушают лишь специалистов, но когда дело доходит до политических решений, они допускают к совету любого — строителя, кузнеца, бедного или богатого, — поскольку «ничему такому обучить нельзя»^{[П. 11]}. В подтверждение Сократ довольно бестактно указывает^[58][59], что даже Перикл, мудрый государственный муж, не смог научить добродетели собственных сыновей^[60]. Протагор в ответ развивает теорию социального релятивизма: добродетель присуща всем членам полиса, и все учат ей друг друга через взаимное общение, порицание и внушение. Поэтому специалисты не требуются, хотя некоторые, как он, особенно искусны в таком обучении. Однако его релятивизм заставляет принимать обыденные представления о добродетели, которые, как показывает Сократ, внутренне противоречивы и неопределённы. Сократ же утверждает, что различные добродетели имеют единую сущность — знание, включая и мужество как понимание того, чего действительно следует страшиться^[61]. Сократ подчёркивает, что высказывает это как затруднение, а не как утверждение, и готов выслушать аргументы Протагора^[62].

Для ответа на сомнения Сократа Протагор произносит так называемую «Великую речь», основной тезис которой заключается в том, что моральная добродетель является необходимым условием для существования и выживания политических сообществ. Протагор использует два способа аргументации: миф (μῦθος) и логический аргумент (λόγος). С помощью мифа^{[комм. 9]} он обоосновывает тезис о двух этапах в развитии человечества^{[П. 12]}. Вначале человек прозябал «наг и не обут, без ложа и без оружия»^{[П. 13]}, не получив от титана Эпиметея при распределении способностей никаких специальных умений. Они жили в догосударственном состоянии и не могли защититься от диких зверей. Благодаря Прометею, укравшему у Гефеста и Афины их умения, они смогли объединиться в полисы, что положило начало второму этапу. Первые попытки были неудачными, так как люди, не обладая политическим искусством, причиняли друг другу вред. Тогда Зевс через Гермеса даровал людям стыд (αἰδῶ) и правду (δίκην, дике), которые составляют суть политического искусства и позволяют жить в согласии, преследуя общие цели^[66]. Протагор утверждает, что моральные добродетели были распределены Зевсом среди всех людей без исключения, поскольку без их всеобщего участия политические сообщества были бы невозможны. Тот, кто лишён справедливости и стыда, подлежит уничтожению согласно установленному Зевсом закону. Он уточняет, что человеческая добродетель состоит из справедливости (δικαιοσύνη), рассудительности (σωφροσύνη, софросюне) и благочестия (ὁσιότης)^{[комм. 10]}, подчёркивая политическую природу человека^[66].

Развития высказанную в мифе мысль^[69], Протагор произносит развёрнутую речь о воспитательном процессе, которому подвержен цивилизованный человек как член общества с социальными традициями. С младенчества родители, няни и слуги учат ребёнка на примерах и наставлениях, что «правильно», а что «нет». Затем эту задачу продолжает школьный учитель: чтение мальчика состоит из отрывков поэтов, полных нравоучительных наставлений, а педагоги, обучающие его грамоте и игре на кифаре, уделяют больше внимания его поведению, чем чему-либо иному. Гимнастический тренер своей главной задачей считает приучение к стойкости и мужеству как первостепенным качествам воина. Когда «школьные годы» заканчиваются и юноша вступает в зрелость, город своими законами устанавливает правила общежития и наказывает за несоблюдение, чтобы научить «управлять и быть управляемым». Таким образом, жизнь гражданина представляет собой непрерывный процесс обучения добродетели^{[П. 14][70]}. Именно всеобщность обучения объясняет кажущуюся загадку с сыновьями государственных мужей. Если бы какое-либо «искусство», например, игра на флейте, считалось в обществе настолько важным, что каждый гражданин обязан был бы ему обучаться, и все стремились бы передать свои знания, что произошло бы? Граждане такого общества не стали бы все первоклассными исполнителями, но любой из них превосходил бы среднего жителя общества, не знающего этого искусства; однако различия между отдельными гражданами были бы обусловлены их природными способностями. Если бы искусству учились только сыновья музыкантов, а добродетели — только сыновья «добрых мужей», можно было бы ожидать, что они всегда будут лучшими. Но поскольку учится каждый, этого не происходит в реальном обществе, и парадокс Сократа оказывается мнимым. Сравнивая худших людей в цивилизованном обществе, таком как Афины, не с воображаемыми «благородными дикарями», а с реальными невеждами, легко обнаруживается, на чьей стороне превосходство^{[П. 15]}. Что касается отсутствия особого класса учителей добродетели, то ребёнка не отдают специальным экспертам, чтобы научить родному языку, подобнотому, как сын ремесленника перенимает дело отца в его мастерской. Кроме того, существуют люди, подобные самому Протагору, обладающие особым даром преподавать добродетель, и их ученики достигают выдающихся успехов^{[П. 16][70][71]}. Завершив свою речь, Протагор оставил вопрос о конкретной ценности своих услуг — относятся ли они к обучению давать истинные суждения, социальным навыкам, грамотной речи или чему-то иному — без ответа^[72].

Сократ соглашается с доводами Протагора, но просит растолковать соотношение добродетели), справедливости, рассудительности и благочестия^{[П. 17]}. То есть, представляют ли они собой различные части некоторого целого, подобные частям лица, или же они подобны частям однородного слитка золота^{[П. 18][73]}. Протагор выбирает вытекающее из здравого смысла первое мнение, утверждая, что можно обладать одной добродетелью, например, мужеством, не имея другой, например, рассудительности, и что каждая имеет свою собственную функцию. Это приводит к логическому затруднению: если функции добродетелей радикально различны, то справедливость не есть благочестие, что может предполагать, будто справедливость может быть нечестивой, а благочестие — несправедливым. Чтобы избежать этого абсурда, Протагор вынужден признать, что добродетели в чём-то сходны, хотя не может точно определить это сходство. Далее Сократ некоторое время ведёт спор сам с собой, предлагая Протагору согласиться с предлагаемыми тезисами, что тот и делает^[74]. Используя логический принцип о единстве противоположности, Сократ отождествляет мудрость и рассудительность. Поскольку противоположностью и мудрости, и рассудительности является неразумие, то, следовательно, мудрость и рассудительность тождественны^[75].

Аналогичным образом ставится вопрос о тождестве справедливости и рассудительности: может ли несправедливый поступок быть рассудительным? Протагор лично стыдился бы это утверждать, но соглашается выступить как защитник ходячего мнения, допускающего такую возможность. Сократ развивает аргумент, опираясь на отождествление рассудительности с действием «с хорошим советом». Если несправедливый поступок может быть рассудительным, значит, его можно совершить «с хорошим советом», то есть успешно. Однако Сократ намеревается показать, что несправедливость никогда не приносит подлинного блага, но Протагор, предвидя это развитие, уклоняется в сторону, произнося пространную речь об относительности блага, апеллируя к своему принципу «человек — мера всех вещей»^[76]. Он указывает, что одно и то же может быть полезно для одного существа и вредно для другому, или полезно внешне, но вредно при внутреннем употреблении. Хотя эти факты верны, они не относятся к сути обсуждаемого вопроса о существовании безусловных благ души, таких как уважение к правам^[77].

Как указывает Чарльз Кан, ключевое обсуждение проблемы соотношения блага и удовольствия являет одним из наиболее сложных диалектических рассуждений во всём творчестве Платона^[78]. Финальный спор в диалоге делится сменой собеседников на три части. В первой (353a—357e), представляющей собой воображаемый диалог с «большинством», выражать мнение которого Сократ уполномачивает Протагора. Сократ утверждает, что, хотя «большинство» предпочтёт удовольствие (ἡδονῆ) благу, такое суждение будет некорректным, поскольку ведёт к отрицательному балансу удовольствия и страдания в долгосрочной перспективе^[78]. Краткий переходный раздел (358a—e), драматически выделен сменой собеседников и адресован всем трём софистам и рационально суммирует предшествующую часть и фиксирует тезис, которые пригодится позднее: «Все действия, направленные на то, чтобы жить беспечально и приятно, разве не прекрасны? А осуществление прекрасного разве не благо и польза?»^{[П. 19][79]}. В заключительном разделе Протагор вынужден отвечать один в защиту своего тезиса об отделённости мудрости от мужества и в конечном счёте признаёт своё поражение^[78]. Сократ напоминает два соглашения из того более раннего обсуждения, которые Протагор теперь подтверждает: мужественные люди отважны и стремятся противостоять тому и преследовать то, чего большинство людей боится. Но теперь невозможно сказать, что трусы преследуют безопасное, тогда как мужественные люди преследуют страшное. Это было исключено двумя уступками, извлечёнными у всех трёх софистов в переходном разделе: страх есть ожидание зла и никто не преследует то, что считает злым. Значит, никто не преследует страшное^[79]. Разрешая ранее высказанное сомнение относительно отличия мужества от прочих добродетелей, Сократ развивает мысль о том, что все люди преследуют то, что считают безопасным, и трусы и мужественные люди, и в этом отношении они преследуют одни и те же цели^{[П. 20]}. Тем не менее, мужественные люди готовы идти на войну, а трусы — нет. Почему так получается, если идти на войну благородно. Следовательно, трусы не желают делать нечто благородное, благое и потому приятное. Протагор вынужден согласиться, что трусы отказываются сознательно преследовать то, что более благородно, лучше и приятнее не по рациональной причине, то есть по неведению^{[П. 21][80]}.

Протагор утверждает, что добродетель состоит из отдельных, не тождественных друг другу частей, приводя в пример то, что мужественные люди бывают несправедливы. Сократ же доказывает внутреннее единство добродетелей, прерывая многословие софиста. Протагор отказывается идти на поводу у оппонента и беседа едва не заканчивается, но Каллий хватает Сократа за плащ и упрашивает его остаться^{[П. 22]}. Чтобы разрядить обстановку^[81], софисты Продик и Гиппий произносят речи, выдержанные в свойственных им манерах: Продик призывает к мирной дискуссии^{[П. 23]}, а Гиппий красноречиво развивает тему родства всех людей по природе, а не по «тирании закона»^[82][83]. Выступая с космополитических позиций, он предложил выбрать посредника, который мог бы разрешить спор^{[П. 24][84]}. Согласовав условия продолжения дебатов, Протагор продолжает дискуссию. Поскольку Протагор считает толкование поэзии основной частью образования^[85][86], Сократ избирает темой дальнейшей дискуссии критику поэмы Симонида (ок. 556 — ок. 466)^{[87][88][комм. 11]}. Он обращает внимание на кажущееся противоречие: поэт осуждает изречение мудреца Питтака «трудно быть добрым», в то время как сам, казалось бы, утверждает нечто схожее^{[П. 25][89]}.

Сократ, вступая в полемику, защищает Симонида с помощью лингвистического анализа, заручившись поддержкой Продика в толковании слова «трудный» как «дурной». Это позволяет ему представить, что Симонид исправлял Питтака, утверждая, что фраза «быть добрым дурно» бессмысленна^{[П. 26][90]}. Затем Сократ предлагает собственную интерпретацию поэмы, предваряя её тезисом о том, что Спарта и Крит являются средоточием подлинной философии, тщательно скрывающей себя за краткостью высказываний^{[П. 27][91][комм. 12]}. Согласно его толкованию, Симонид на самом деле утверждает, что стать добрым трудно, но возможно, тогда как постоянно пребывать добрым для человека невозможно, ибо это удел бога, а человек «не бывает плох, если не побеждён неудачей». Сократ связывает это с собственной доктриной, что добродетель есть знание, а потому быть побеждённым неудачей означает утратить знание. Строку о готовности хвалить того, кто не совершает постыдного добровольно, он истолковывает в парадоксальном ключе, переставляя слова, чтобы доказать, будто Симонид разделял тезис о недобровольности зла^[93]. Эпизод с толкованием Симонида Тейлор и Властос считают юмористическим^[81][94]. Вероятно, Платон здесь высмеивает современную ему моду на критику поэзии, сводящуюся к поиску поверхностных противоречий, и пародирует надуманные методы интерпретации, с помощью которых из текста можно извлечь что угодно. Ключевым свидетельством игрового характера сцены является заключительное заявление Сократа о бесполезности таких споров о поэтах, которых нельзя допросить лично, и призыв вернуться к совместному исследованию истины средствами живой диалектики^[95]. В то же время приведённое толкование содержит и серьёзные идеи — невозможность для человека быть добрым (а лишь становиться таковым), необходимость довольствоваться промежуточным состоянием благости^[96].

Эпизод завершается сравнением разговоров о поэзии с «пирушками невзыскательных людей с улицы»^{[П. 28]}. По мнению Доротеи Фреде, фрагмент явно отсылает к «Пиру», который, как считается, был написан позднее. Это указывает на то, что Платон возвращался к своим более ранним работам^[97].

После того как участники вновь обсудили, стоит ли продолжать дискуссию в форме вопросов^{[П. 30]}, Сократ возвращается к исходному вопросу: являются ли различные добродетели частями единого целого или же у каждой есть своя особая сущность и функция^{[П. 31]}. Он настаивает, что добродетели едины и даже мужество не лишено рассудительности, в противном случае его можно признать исступленностью^[99]. Протагор, под впечатлением предыдущей аргументации, видоизменяет свою позицию, признавая, что большинство добродетелей довольно схожи, но настаивает на особом характере мужества, ссылаясь на повседневные наблюдения о существовании людей храбрых, но лишённых иных добродетелей. Сократ возражает, указывая, что хотя все мужественные бесстрашны, обратное неверно: бесстрашие может проистекать не только из знания, но и из природной горячности или даже безумия^{[комм. 13]}. Протагор соглашается с этим различием и утверждает, что подлинное мужество обусловлено не знанием, а природой и «благой питательностью» души^[101].

Новую линию аргументации Сократ начинает с констатации, что «одним людям живётся хорошо, а другим плохо»^{[П. 32][102]}. Он формулирует две гипотезы относительно роли знания в принятии решений, вводя в качестве нового фактора мнение «большинства»^{[П. 33]}. Согласно общепринятому мнению, знание не является руководящей силой, и человек, даже обладая знанием, часто действует под влиянием страсти, удовольствия, боли, любви или страха. В противовес этому, знание понимается как нечто благородное и способное управлять человеком, так что познавший добро и зло не станет действовать вопреки знанию. Протагор соглашается со второй, сократовской точкой зрения — для софиста было бы позорно считать иначе^[103], однако Сократ намерен исследовать первую гипотезу, принадлежащую «большинству»^[104][105]. Он разделяет её на две части: (a) констатация явления, когда люди, зная лучшее, не совершают его, и (b) объяснение этого явления через влияние удовольствия или боли. Аргументация Сократа^{[П. 34]} направлена именно против объяснения (b), а не против констатации (a). Его заключение состоит не в отрицании самого феномена слабости воли, а в демонстрации абсурдности её объяснения через «удовольствие» при принятии определённых предпосылок. Такой подход позволяет избежать возражения, что Сократ пытается чисто дедуктивно опровергнуть эмпирический факт. Вместо этого он показывает, что при принятии «гедонистической гипотезы», которая отождествляет благо с удовольствием, а зло со страданием, объяснение (b) становится внутренне противоречивым. Таким образом, аргумент имеет ограниченную силу: он действителен только в рамках гедонистического допущения и не затрагивает другие объяснения слабости воли (например, через страх или страсть). Сам Сократ подчёркивает эту условность, отмечая, что оппоненты могут отказаться от гедонизма. Успех данного аргумента не доказывает невозможности слабости воли, но ставит под сомнение состоятельность её распространённого объяснения. Обращаясь к логике «большинства», Сократ показывает, что, по их же собственным представлениям, нечто считается дурным, потому что ведёт к страданию, а благим — потому что ведёт к удовольствию. Следовательно, в своей практике они стремятся к максимальному перевесу удовольствия над страданием. Таким образом, причиной поступков оказывается ошибка в расчёте будущих удовольствий и страданий, то есть неверное знание^[105][106].

Подобно тому, как искусства счёта и измерения предотвращают ошибки в числах и размерах, так и в выборе между благами и страданиями требуется искусство верного измерения — «гедонистическое исчисление», которое есть знание. С этой точки зрения дурной поступок всегда есть следствие ошибки и не может быть добровольным. Этот аргумент подготавливает почву для доказательства, что даже мужество, с позиции обыденного сознания, сводится к знанию. Поскольку опасность есть ожидаемое зло, а никто добровольно не идёт на встречу с тем, что считает бо́льшим злом, то мужественный человек предстаёт перед опасностью, ибо правильно рассчитал, что это — меньшее зло (или ведёт к бо́льшему удовольствию), а трус в расчёте ошибается. Следовательно, мужество оказывается «знанием того, что страшно и что не страшно». Таким образом, даже с точки зрения обычной морали, все добродетели, включая мужество, оказываются формами знания, хотя понимание блага у «толпы» (как расчёт удовольствий) радикально отличается от сократовского понимания блага как вечного и неизменного принципа^[107]. Такое сведение мужества к разновидности знания, которому можно научить, подводит к мысли о софистике как о политически опасной технологии^[108].

В заключении диалога упоминается гипотетический арбитр, который, будь у него такая возможность, назвал бы спорщиков чудаками из-за парадоксальной перемены их позиций^{[П. 35][комм. 14]}: Протагор, изначально уверенный в возможности научить добродетели и в себе как учителе, теперь склоняется к тому, что она не является знанием, тогда как Сократ, начинавший с сомнений в её преподаваемости, теперь доказывает, что она должна быть именно знанием^[110][111].

Сократ выражает желание продолжить исследование природы добродетели^{[П. 36]}, и отдаёт предпочтение Прометею перед Эпиметеем. Диалог завершается обменом любезностями: Протагор предсказывает, что Сократ прославится своей мудростью^[112]. Сократ теряет интерес к беседе, заявляя, что он «оставался здесь только в угоду красавцу Каллию»^{[П. 37][113]}. Последние слова — «сказав и выслушав это, мы разошлись» — создают структурную симметрию с началом произведения. Из контекста не понятно, кто именно покинул дом Каллия^[114].

Сократ в «Протагоре» подчёркивает социальную природу философского исследования, направленному на совместное обнаружение истины, а не победу в словесном состязании^[116]. В то же время диалог представлен как формальное эристическое^{[комм. 15]} состязание (ἀγὼν λόγων), на что прямо указывает реакция Протагора на требование Сократа ограничить длину ответов: он заявляет, что если бы вёл прения так, как того требует оппонент, то не считался бы превосходящим кого-либо и не приобрёл бы славы среди эллинов. Дополнительным подтверждением тому служит присутствие заинтересованных зрителей^{[П. 38]} и предложение выбрать арбитра для наблюдения за длиной речей^{[П. 39]}. Сократ по ходу спора демонстрирует состязательный настрой: после аплодисментов речи Протагора о поэзии Симонида он сравнивает себя с оглушённым ударом кулачным бойцом^{[П. 40]}, и призывает Продика к помощи как союзника^{[П. 41][118]}. Постепенно Протагор обнаруживает превосходство Сократа в эристике и прибегает к различным уловкам, включая переход к толкованию поэзии. Сократ последовательно возвращает его к кратким вопросам и ответам^{[П. 42]} и в конечном счёте опровергает. Алквиад предлагает Протагору либо признать себя уступающим в аргументации, либо продолжать диалог в сократической манере^{[П. 43]}. Косвенная характеристика повествования также выявляет напряжённость: тщеславный Протагор боится неудачи перед публикой и обвиняет Сократа в любви к победам (φιλονικεῖν)^{[П. 44][119]}, в то время как Сократ, опасаясь правоты оппонента, использует уловки и даже притворно угрожает уйти, чтобы навязать свои правила дискуссии. Преобладает мнение, что диалог завершился безусловным поражением Протагора в словесном поединке. На последние вопросы Сократа он отвечает с неохотой, уступая лишь настоянию оппонента^{[П. 45]}. В итоге софист признаёт своё поражение, даёт Сократу лестную характеристику и предрекает ему успехи в мудрости в будущем^{[П. 46][120]}. Одним из немногих, кто присудил победу Протагору, был Эдуард Гиббон. Существует также мнение, что итогом стало примирение софистической и сократической модели добродетели^[121].

Гегель, основываясь на глубоком анализе зрелых диалогов Платона, рассматривал его как основателя диалектики, признавая при этом, что она не возникла из ничего. В качестве примера диалектики, занимающей промежуточное положение с софистикой, немецкий философ рассматривал «Протагор»^[122]. Согласно Г. Властосу, суть «эленктического метода» Сократа состоит в демонстрации собеседнику внутренней противоречивости его взглядов^[123]. Как указывает Роберт Хью Бенсон, такой метод не вполне корректен, так как из факта наличия противоречия нельзя сделать вывода об истинности или ложности некоторого утверждения^[124]. Отношение Сократа к своим оппонентам в «Протагоре» часто характеризуется как ирония, и трактовка этой иронии существенно влияет на восприятие диалога в целом^[125]. Платон изображает знаменитых софистов и политических деятелей в комическом ключе, и юмор носит скорее сатирический, нежели добродушный характер. Сократ, формально сохраняя вежливость, подвергает взгляды Протагора методичной и унизительной диалектической деконструкции, демонстрируя его несостоятельность перед публикой. При этом сам Сократ остаётся эмоционально отстранённым и самодостаточным, его ирония направлена исключительно вовне, а самоуничижительные ремарки служат лишь прикрытием для критики оппонентов. Сцена в доме Каллия подана как своеобразный «зверинец» интеллектуальных типов: Протагор, шествующий по портику в окружении подобострастных последователей; Гиппий, вещающий с высокого трона о звёздах; Продик, невнятно говорящий из-под груды одеял^{[комм. 16]}. Хотя Платон и не проявляет к Протагору откровенного презрения, как к Горгию, его изображение лишено подлинного уважения — скорее, это тонкая демонстрация тщеславия и наигранной значимости. В контексте поведения Сократа исследователи ставят вопрос о его истинных мотивах. Если он действительно заботился о душах сограждан, то почему, вместо тревоги за легко поддающуюся влиянию аудиторию, он предлагает лишь насмешку над ней?^[127]

Современные исследователи не всегда высоко оценивают уровень аргументации Сократа в «Протагоре». Малькольма Скофилда не устраивает в ней намеренное использование Платоном софизмов и предпочтение состязательного, а не «кооперативного» стиля ведения спора, направленного на достижение победы над оппонентом, а не на его переубеждение^[128]. В интерпретации поэмы Симонида Сократ сознательно использует софизмы, и это общепризнанно в научной литературе^[129]. Эпизод вокруг утверждения «трудно быть добрым»^{[П. 47]} демонстрирует скорее риторическое, чем философское превосходство Сократа над Протагором^[129]. В то же время задаваемые Сократом вопросы, как считается, отражают содержательную составляющую его взглядов^[130].

Сопоставление справедливости и благочестия содержит фундаментальную ошибку подмены противоречащего противоположным. Сократ строит ложную дихотомию: если справедливость не является благочестивой, то она должна быть нечестивой^{[П. 48]}. Такой переход логически несостоятелен, что отмечает не только Протагор, но и современные философы. Дополнительную сложность создаёт самопредикация («справедливость является справедливой»), которая может рассматриваться либо как ранняя форма теории идей, либо как реификация понятий, характерная для греческого мышления^[131]. Вывод основан ещё на одной логической ошибке: из того, что нечто не обладает определённым свойством, не следует, что оно обладает противоположным свойством. Протагор не замечает этой ошибки, но и не соглашается с выводом, ограничиваясь уступкой, что справедливость и благочестие имеют некоторое сходство^{[П. 49][132]}.

Доказательство тождества мудрости и рассудительности также содержит логические ошибки. Ключевой посылкой является тезис о том, что у каждой вещи может быть только одна противоположность^{[П. 50]}, что применительно к многозначным терминам неверно. Установление того, что «безрассудство противоположно рассудительности»^{[П. 51]}, вновь использует ошибку подмены противоречащего противоположным. Более того, Сократ не доказывает, что термины «безрассудство» и «мудрость» используются в одинаковом значении, что открывает возможность для эквивокации. Сознательный характер этих ошибок не вызывает сомнений, учитывая их прозрачность и то, что Платон в других диалогах («Пир», «Евтидем») демонстрирует понимание подобных логических нарушений^[133][134].

Аргумент о тождестве мужества и мудрости строится на ошибке нелегитимного обращения импликации. Сократ начинает с установления посылок: мужественные являются отважными, а обладающие знанием — более отважными, чем невежды. Ключевой момент — введение утверждения, что отважные являются мужественными, что представляет собой необоснованное обращение исходной посылки. Именно эта логическая ошибка позволяет Сократу через серию шагов прийти к выводу, что мудрость есть мужество. Протагор точно диагностирует его уловку, указывая, что хотя и соглашался с тем, что мужественные отважны, никогда не утверждал обратного. В своём возражении Протагор сам допускает неточность, приписывая Сократу доказательство взаимного тождества понятий, тогда как фактически было доказано лишь однонаправленное следствие. Эта путаница, наряду с другими примерами из диалога, свидетельствует, что Платон изображает Протагора хотя и способным распознать отдельные софизмы, но не глубоким мыслителем. Тонкие логические манипуляции и подмены помогают Сократу разоблачить ограниченность софистического метода, сводящегося к набору приёмов, а не к подлинному искусству мышления^[135].

Одед Балабан полагает, что Платон предстаёт в диалоге более искусным софистом, чем сами софисты. Его понимание софистов раскрывается не в экзотерическом дискурсе с Протагором, а в скрытом диалоге с читателем. Через сократическую имитацию Платон не воспроизводит реальных софистов, но создаёт их утрированный образ, раскрывая тем самым собственную позицию. Приписываемая софистам неискренность фактически демонстрируется как платоновская методика. Анализ ложности у Платона ведёт к пониманию его подхода к знанию и тезиса о добродетели как знании. Эксперт во лжи — это тот, кто обладает знанием истины и способен последовательно её искажать, в отличие от невежды, лгущего бессистемно. В «Гиппии меньшем» Сократ утверждает, что умелый лжец, владеющий истиной, морально превосходит неумышленного лжеца. Таким образом, способность преднамеренно лгать свидетельствует о знании, а если добродетель есть знание, то лжец может считаться добродетельным. Этот подход противоречит аристотелевскому, где умышленный обман как средство для цели морально ущербнее. Платоновская мораль целеориентирована и допускает полезную ложь, что отражено в «Законах» и «Государстве». Однако возникает противоречие: если лгать способен лишь знающий истину, и при этом существование лжецов ставится под сомнение, то разрешение этого парадокса возможно лишь через понимание, что мудрец использует ложь для защиты истины^[136].

Основной темой диалога является исследование природы добродетели (арете), а также, в качестве второстепенного аспекта, проблемы обучаемости ей. Вопрос о явном определении добродетели возникает лишь под конец диалога^{[П. 52][138]}. Основополагающей является предпосылка, что добродетель преподаваема тогда и только тогда, когда она представляет собой технэ (τέχνη) — искусство или мастерство. Фактически, вопрос о том, является ли добродетель технэ, приравнивается к вопросу о том, является ли преподавание добродетели технэ. Базовое представление состоит в том, что как дисциплина, технэ формируется цепью наставников и учеников, которые, в свою очередь, становятся учителями. Таким образом, первоначальные сомнения Сократа в том, обладает ли Протагор заявляемым искусством, переформулируются в вопрос о том, преподаваема ли добродетель. Компетентность в этой области противопоставляется другим признанным профессиональным навыкам^[139]. Если образование в области добродетели есть искусство, то это технэ особого рода. Его одновременно сравнивают с традиционными искусствами и дисциплинами и противопоставляют им. Так, Протагор заявляет, что, хотя он первый открыто назвал себя софистом, специалистом по мудрости, это профессия на самом деле древняя, восходящая к Гомеру и Гесиоду и включающая не только поэтов, но и врачей, преподавателей гимнастики и музыкантов — многие из них тайно учили мудрости. С ним согласен французский историк Анри Марру, назвавший софистов «первыми преподавателями высшей школы»^[139]. Термин «технэ» обретает двусмысленность, обозначая как новую профессию софиста, так и традиционные искусства. Та же неоднозначность проявляется, когда Сократ расспрашивает Гиппократа о его цели обучения у софиста, предполагая, что таковой не может быть самому стать софистом^[139]. В рамках данного диалога Протагор ставит перед собой задачу обучения юношей «смышлености в домашних делах, умению наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных», как шагу на пути к эффективному управлению государством (εὐβουλία)^{[П. 53][140]}. «Политическое искусство», согласно «Горгию», улучшает души граждан, имеет своей предметной областью справедливость («Хармид») и которое в «Евтидеме» отождествляется с царским искусством, ответственным за то, чтобы делать людей мудрыми и хорошими^[140].

А. Э. Тейлор обращает внимание, что вся аргументация Протагора основывается на отождествлении «добродетели» с традициями конкретного цивилизованного государства. То, что усваивается от родителей, слуг, учителей и сограждан, есть не что иное, как νόμος («закон»), традиция данной социальной группы. В ином обществе те же влияния среды производили бы иной тип характера. Значит, теория Протагора удовлетворительна лишь при допущении, что мораль целиком «относительна» и определяется условностями конкретного общества^[141]. Сократовское же отождествление морали со «знанием» предполагает, что она не более относительна, чем геометрия, и основывается на постижении принципов, а не на традициях. Добродетель, как понимает её Сократ, заключается в проникновении в принципы, а следовательно, представляет собой знание, которому можно научить. Однако та добродетель, о которой говорит Протагор, утверждая, что любой афинянин — её учитель, приобретается не через обучение принципам, а усваивается автоматически, по сути, являясь лишь «навыком»^[141]. Поскольку выживание каждого индивида зависит от благополучия города, а оно, в свою очередь, обеспечивается соблюдением моральных норм, Протагор полагает, что требования следует соблюдать из прагматических соображений разумного эгоизма, а не в силу нормативного превосходства морали. Требования морали воплощены в законах, чья функция является воспитательной: через многоступенчатую систему образования, начиная с детства и вплоть до воздействия самих законов, город формирует добродетельных граждан. Протагор тесно связывает между собой понятия справедливого и законного, указывая на их если не тождественный, то перекрывающийся характер^[142]. Исходя из того, что все граждане в той или иной степени обладают арете, Протагор делает вывод об их способности к участию в политических делах, представляя эту добродетель достаточным условием для обсуждения и управления общественными делами. Он признаёт, что степень обладания ею у разных людей варьируется, проводя аналогию с умением играть на флейте: при всеобщей заинтересованности и обучении этому навыку не все достигают в нём одинакового совершенства в силу различий в природных задатках. Таким образом, он подразумевает, что некоторые граждане могут поступать несправедливо, хотя и не считают возможным публично отрицать своё стремление быть справедливыми^{[П. 54][143]}. Тейлор указывает на противоречие между основной позицией Протагора и защитой его профессии. Чтобы сделать речь последовательной, следовало бы понять, что он претендует на исключительную способность усваивать тон «социальной традиции» любого посещаемого им общества и передавать его ученикам. Однако парадоксально утверждать, что блестящий иностранец из Абдеры может успешно перенять традиции любого города за несколько недель. Притязание быть экспертом в преподавании добродетели оправдано только с сократовской точки зрения, видящей в ней нечто вечное и неизменное, и находится в прямом противоречии с его релятивизмом^[73].

Исследователи указывают на две ключевые проблемы в позиции Протагора. Первая касается его утверждения, что моральная добродетель необходима для существования полиса, что, по его мнению, подразумевает фактическую справедливость всех граждан. Однако это утверждение противоречит другим его высказываниям, где он признаёт, что люди обладают добродетелью в разной степени и некоторые могут быть несправедливыми^{[П. 55]}. Данное противоречие может быть смягчено тремя интерпретациями: требованием лишь минимального уровня справедливости для всех, распространением требования на большинство граждан или комбинацией обоих подходов. Однако ни один из этих вариантов не даёт отдельному гражданину достаточных оснований с точки зрения личного интереса всегда соблюдать моральные нормы, а также не обосновывает предъявление к нему требований, выходящих за рамки необходимого для выживания полиса минимума^[144]. Вторая проблема заключается в утверждении, что для управления государством достаточно моральной добродетели. Это предполагает смешение понятий «хороший гражданин» и «искусный политик». Для обоснования этой позиции Протагору необходимо доказать, что для управления не нужны специальные технические навыки, что политические решения в основном касаются моральных вопросов и что все граждане в силу своей добродетели компетентны в управлении. Первый тезис, вероятно, не отражает взглядов исторического Протагора, интересовавшегося преподаванием риторики и практических политических навыков. Второй тезис, хотя и согласуется с греческими представлениями, сам по себе не доказывает, что добродетели достаточно для управления^[145].

Сократ обосновывает концепцию добродетели как знания или мудрости. Поскольку термины для знания и мудрости часто взаимозаменяемы с термином для искусства или ремесла, взаимоотношение между добродетелью и искусствами (технэ) становится фундаментальной темой диалога. Это видно в мифе, которым Протагор начинает свою «Великую речь». Гермес спрашивает Зевс, должно ли дарованное людям чувство справедливости и стыда, которое позволит им обладать политическим искусством (технэ) жизни в городах, быть распределено, как другие искусства, среди специалистов, или же среди всех. Зевс требует наделить ими всех, поскольку «не бывать городам, если лишь немногие этим владеть, как владеют обычно искусствами»^{[П. 56]}. И в аргументе, завершающем ту же речь, Протагор описывает добродетель как искусство, в котором не должно быть дилетантов^{[П. 57]}. Этот навык незаменим для общественной жизни, и потому все с рвением учат ему всех, в отличие от других технэ, которым отцы учат только своих сыновей^{[П. 58][146]}. О. Балабан полагает, что неправильно приписывать Сократу не свойственный ему демократизм. Следует различать технологию достижения целей от понимания ценностей, а последние также являются знанием, и потому, согласно Платону, править должны обладающие этим знанием цари-философы^[147].

Тезис о единстве добродетелей присутствует в «Хармиде» и «Лахесе»^[148]. В «Протагоре» он рассматривается через сопоставление четырёх пар душевных свойств: справедливости и благочестия^{[П. 59]}, мудрости и рассудительности^{[П. 60][комм. 17]}, рассудительности и справедливости^{[П. 61]}, мужества и мудрости^{[П. 62][150]}. Обсуждение преподавания добродетели открывается фиксацией неопределённости между обычной добродетелью граждан и исключительным талантом выдающихся политических лидеров. Гиппократ хочет через обучение у Протагора стать влиятельным оратором^{[П. 63]}, тогда как Сократ указывает, что Протагор берётся делать людей хорошими гражданами^{[П. 64][146]}. Сократ высказывает предположение, что афиняне не считают себя экспертами в мудрости, и даже самые мудрые граждане, подобно Периклу, не способны передать свою добродетель сыновьям. Дальнейшее обсуждение добродетели в «Протагоре» переходит к иной проблеме, едва затронутой в речи Протагора: частям добродетели и их отношению друг к другу. Утверждая единство добродетелей в мудрости^{[П. 65]}, Сократ бросает вызов традиционным взглядам. Для этого он использует нестандартные значения добродетелей, расширяя мужество до способности противостоять удовольствиям и вкладывая в софросюне смысл практической мудрости. Единство добродетелей в мудрости представляет собой новый моральный идеал, соответствующий портрету Сократа, рисуемому Платоном в своих произведениях^[151]. Американский философ Джон Беверслуис (John Beversluis) полагает аргументацию Сократа уязвимой для критики. Мужество не заключается в отсутствии страха, а, напротив, предполагает действие вопреки страху. Утверждение, что никто не стремится к тому, что считает страшным, ложно: мужественный человек как раз идёт на осознанный риск. Кроме того, мужество не сводится к знанию долгосрочных интересов или гедонистическому расчёту^[152].

Проблема ставится в терминах отношения между именем и называемой вещью: как одно имя «добродетель» применимо к тому, что также называется разными именами? Сократ спрашивает, являются ли справедливость, благоразумие и благочестие частями единой добродетели или же разными именами одного и того же. Протагор отвечает, что это части единого целого. Он отвергает альтернативу, согласно которой между добродетелями нет реального различия, и они являются синонимами, — взгляд, развитый Платоном в «Кратиле» и, возможно, разделявшийся другом Платона, Евклидом из Мегары^[153]. Сократ ставит вопрос о соотношении между частями добродетели: подобны ли они частям лица, имеющим различные функции, или же частям золота, однородным между собой и с целым? Протагор отвергает второе, утверждая, что мужество, благоразумие и другие добродетели различаются как сами по себе, так и по своей специфической способности, подобно тому как глаз и ухо различаются по структуре и функции. Однако это оставляет открытым вопрос о единстве: что общего имеют добродетели? Последующее опровержение строится на неясности того, как части единого целого могут иметь общую родовую природу, специфически различаясь между собой. Более глубокая проблема логического единства-во-многообразии остаётся не затронутой. Единство добродетели нигде прямо не защищается Сократом в «Протагоре»; он лишь аргументирует против утверждений о множественности и разнообразии, выдвигаемых Протагором^[154].

Дискуссия о единстве добродетели была продолжена более поздними философами. Основатель стоической школы Зенон Китийский утверждал, что добродетелью является лишь мудрость, но она различается в своих проявлениях. Его последователи расходились в понимании этого различия: Аристон Хиосский считал, что мужество, благоразумие и прочие тождественны по своей внутренней природе и различаются лишь внешними отношениями к обстоятельствам, тогда как Хрисипп полагал, что различие является не только внешним, но и внутренним, качественным, хотя добродетели при этом неразделимы^[155]. В 1973 году американский философ Грегори Властос отметил, что формулируя и защищая свою доктрину единства добродетелей, Сократ использует формулировки, которые кажутся безнадёжно противоречащими как здравому смыслу, так и процедурным предпосылкам его собственной диалектики. В то же время, в трудах по истории философии проблема обычно маскируется путём упрощённого пересказа диалога в предположении, что Сократ не мог излагать логически несостоятельное учение^[156]. Властос указал, что в «Лахесе» и «Меноне» Сократ говорит о добродетелях как о частях целого, то есть они имеют различные сущность и определение, что не соответствует позиции «Протагора»^[157]. Один из влиятельных современных подходов к объяснению проблемы единства добродетели предложен в том же году Терри Пеннером (Terry Penner) из Висконсинского университета^[158][159]. Согласно Пеннеру, Сократ, называя пятью качеств арете «обозначениями для одной вещи»^{[П. 66]}, подразумевает не одинаковость их смысла, а тождество референции: все пять имён отсылают к одной и той же сущности. Понятие «мужество» в вопросе «что есть мужество?» отсылает к тому психологическому состоянию, которое объясняет совершение мужественных поступков — некоей теоретической сущности, тому, что во многих душах делает людей мужественными. Тезис о единстве добродетелей поэтому представляет собой утверждение, что именно одно и то же психическое явление или одна и та же сила мотивирует людей к мужеству, справедливости, благоразумию, благочестию и мудрости^[159]. Дэниэл Деверё из Виргинского университета соглашается с выводом Аристотеля, предполагая, что в «Протагоре» Платон ставит себе задачу собрать воедино различные утверждения и аргументы исторического Сократа по поводу взаимосвязей между добродетелями; эти утверждения и аргументы не образуют внутренне последовательную позицию из-за того, что у Сократа не было систематической доктрины единства добродетели. В его взглядах существовали неразрешённые напряжения, что и отражено в дебатах между Сократом и Протагором^[160].

В других своих ранних диалогах Платон не рассматривает проблему гедонизма^[148]. В «Протагоре» Сократ оспаривает распространённое мнение о том, что люди, зная о дурном поступке, всё же совершают его, уступая удовольствию. В ходе дискуссии он приходит к выводу, что «толпа» на самом деле подразумевает, что дурные поступки являются таковыми не потому, что они приятны, а потому, что в конечном счёте ведут к страданию, тогда как болезненные, но благие действия ведут к удовольствию. Таким образом, люди стремятся к удовольствию как к благу и избегают страдания как зла. Сократ утверждает, что при отождествлении благого с приятным, а дурного со болезненным, утверждение о том, что человек совершает дурное, зная о нём, будучи побеждённым удовольствием, становится абсурдным: это равносильно утверждению, что его побеждает благо^[161]. Далее он вводит «искусство измерения» — знание, позволяющее верно сопоставлять будущие удовольствия и страдания. Ошибка в выборе, согласно Сократу, является следствием неведения, а не слабости воли. Следовательно, то, что называют «поражением знанием», на самом деле есть поражение невежеством, и никто добровольно не избирает большее зло, когда может выбрать меньшее^[162]. Кратко этот тезис можно сформулировать как «отрицание Сократом акрасии»^[163]. До какой степени Сократ разделял данную этическую теорию, мнения среди исследователей разделяются^[164][165].

Сомнительность этической аргументации в «Протагоре» хорошо известна и многократно обсуждалась; она представляет собой существенный аргумент в пользу теории о развитии взглядов Платона с течением времени^[166]. Уже в древности было замечено, что отождествление добродетели со знанием и переосмысление акрасии как интеллектуальной ошибки трудно согласуются с теорией добродетели и нерациональной мотивации в «Государстве». Аристотель полагал, что взгляды, выраженные в «Протагоре», принадлежат историческому Сократу, и с ним согласились многие античные и современные авторы^[167]. Сам он полагал, что определённый тип знания — фронезис или «практическая мудрость» — достаточен для добродетели. Но для Аристотеля быть хорошим человеком — не просто вопрос обладания знанием, поскольку он также полагал, что нельзя быть практически мудрым, не имея хорошего характера^[168]. Как сформулировал Грегори Властос, для Сократа в «Протагоре» «интеллект обладает безраздельной властью над источниками действия; дурное поведение, по его убеждению, может быть следствием только неведения о благе». Такой взгляд решительно отвергается в «Государстве» введением трёхчастной модели психики, где страсть и вожделение признаются независимыми источниками мотивации. Понятие моральной добродетели соответственно переопределяется: мужество, которое в «Протагоре» является «когнитивным достижением, совершенством рациональной души», становится в «Государстве» «эмоциональным достижением, совершенством страстной души»^[167].

Джон Беверслуис (John Beversluis) указывает, что отождествление «приятного» с «благим» не означает, что всё, верное для одного описания, автоматически верно для другого в интенциональном контексте. Желание чего-то приятного под определённым описанием (например, «курение — это удовольствие») не тождественно желанию того же под иным, отвергаемым описанием (например, «курение — причина рака»). Таким образом, Сократ необоснованно подменяет один интенциональный контекст другим. Кроме того, даже если бы аргумент был состоятельным, он затрагивает лишь случай удовольствия и не опровергает возможность «преодоления знания» другими страстями — страхом, болью, любовью, которые Сократ изначально упоминал^[169].

Сходные вопросы поднимаются и в других диалогах. «Лахес» и «Хармид» предполагают определение добродетели как знания блага и зла, но не развивают эту концепцию подробно. Позиция Платона в «Горгии» радикально антигедонистична^[170]. «Горгий» утверждается, что тот, кто знает, что справедливо, будет справедливым человеком и станет поступать справедливо; он неоднократно ссылается на особое экспертное знание, необходимое для справедливого действия, и эксплицитно подтверждает, что «никто не желает поступать несправедливо, но все творящие несправедливость делают это невольно»^[166]. Схожий аргумент в «Меноне» показывает, что никто не желает плохого, что все желают блага. Поскольку добродетель тем не менее есть нечто исключительное, она, возможно, состоит в способности к достижению блага. Далее разъясняется, что для счастья нужно не просто обладание, но правильное использование блага. Следовательно, добродетель должна быть своего рода мудростью или практическим знанием^[166]. Аналогично в «Евтидеме» утверждается, что мудрость есть единственное благо, поскольку она одновременно необходима и достаточна для счастья^[171]. «Протагор» дополняет идею о добродетели как практическом знании «гедонистической моделью» принятия решений на основе прогнозирования и оценки, так что любое дурное действие предстаёт результатом просчёта. По мнению американского философа Чарльза Кана, в «Протагоре» представлена наиболее тщательно проработанное обоснование сократовского парадокса о том, что никто не делает дурного добровольно^[171].

Как и в случае с большинством других диалогов Платона, точное время создания «Протагора» неизвестно. Как и всем прочим диалогам, заглавие с подзаголовком «софисты», «Протагору» присвоил Трасилл^[172]. Диоген Лаэртский включил «Протагор» в группу «доказующих» (ἐνδεικτικός) диалогов, дав ему название «Софисты»^[173]. Ещё в древности возникло предположение о том, что «Протагор» представляет упражнение в диалектике, где оба главных персонажа трудноотличимы друг от друга в использовании софистической аргументации^[113]. В традиции среднего платонизма вопрос о времени создания диалогов и об их относительной хронологии не поднимался^[172]. Немецкие идеалисты, и прежде всего Фридрих Шлейермахер, начали рассматривать диалоги в соответствии с логикой их внутреннего развития, основываясь на иных соображениях. Шлейермахер относил «Протагор» к группе ранних диалогов^{[комм. 18]}, написанных до смерти Сократа^[174]. Последующие исследователи приняли трёхчастную схему деления творчества Платона на «ранние», «средние» и «поздние» диалоги, однако не только на основании предпосылки развития некоторой центральной идеи, но и по другим, преимущественно историческим, соображениям^[175]. В 1816 году Георг Антон Фридрих Аст, признававший подлинность только 14 диалогов включая «Протагор», поместил его в группу «ранних» вместе с «Федром», «Горгием» и «Федоном»^[176]. Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф, полагая, что «Протагор» не имеет философского характера, относил его к ранним работам, а Ганс фон Арним — первым^[177]. Фридрих Ибервег также относил «Протагор» к диалогам, созданным при жизни Сократа^[176]. Развивающийся с середины XIX века стилометрический подход не привёл к уверенным выводам^[178]. К настоящему времени не решён вопрос ни об абсолютной. ни об относительной датировке данного диалога^[179].

«Протагор» сохранился в четырёх рукописях III—XI веков^[180]. Диалог, как правило, не включается в перечень диалогов сомнительной аутентичности^[181][182]. Владимир Соловьёв выдвигал сомнения в авторстве этого диалога на основании того, что Сократ в нём высказывает позицию, практически неотличимую от философии киренаиков: «Жить наслаждаясь (ἡδέως) — благо, жить без наслаждений (ἀηδῶς) — зло»^{[П. 67][183]}. С Соловьёвым не согласились С. Н. Трубецкой и А. Ф. Лосев^[184]. Затем высказывается мысль о контроле наслаждений при помощи знания, что также очень сходно с позицией киренаиков: не отказываться от наслаждений, но самому организовывать их, не впадая в зависимость^[185]. Влияние основателя киренской школы Аристиппа, ученика Сократа и современника Платона, современные исследователи обнаруживают также в «Гиппии большем», «Горгии», «Кратиле», «Государстве», «Теэтете» и «Филебе»^[186].

Благодаря своей композиционной и стилистической сложности, уступающей только «Федру» и «Государству», «Протагор» привлекает к себе постоянное внимание исследователей^[187][188]. В качестве основных тем в нём выделяют методологию, обучение, этику и эпистемологию^[189]. Историк этики Теренс Ирвин называет «Протагор» первым систематическим обоснованием сократической этики^[148], однако такие попытки «унификации» платоновской мысли уязвимы для критики^[190]. Как драматический шедевр Платона оценивал «Протагор» британский специалист по наследию Платона Альфред Эдвард Тейлор^[191]. Самостоятельными предметами исследований являются включённое в диалог стихотворение Симонида^[192][193] и протагоровский миф о Прометее^[194][195]. С точки зрения взаимосвязи диалогов интересно соотношение «Протагора» и Алквиада первого^[196]. Как и в случае с «Федром», для «Протагора» существует проблема композиционного единства, в связи с наличием в диалогах множества фрагментов, смысл и предназначение которых в тексте совершенно неясны, так же, как странен и сам факт их присутствия в диалоге. Одной из возможный стратегий является понимание диалога как «пайдейтического инструмента», с помощью которого в них не излагает своё учение, но указывает направление движения к ответам на обсуждаемые вопросы^[197].

По мнению Александра Койре, «Протагор» забавен не менее, чем комедии Аристофана^[198]. В середине I века до н. э. диалог перевёл на латынь Цицерон и использовал при работе над «Брутом»^[199]. В конца XV века диалог перевёл на латынь Марсилио Фичино, сопроводив пересказом. Толкуя образ Прометея в своём «Платоновском богословии» (1482), он опирался также на сведения из «Протагора»^[200].

Чарльз Кан полагает, что «Протагор» занимает центральное место в группе диалогов, объединённых темой добродетели как знания или умения. «Протагор» тематически тесно связан с другими диалогами, созданными на рубеже «раннего» и «среднего» периодов творчества Платона, такими как «Лахес», «Хармид» и «Евтифрон», исследующими различные аспекты понятия добродетели. Он непосредственно предваряет «Менон», где вновь поднимается вопрос об определении добродетели и возможности её приобретения путём обучения^[138]. Из ранних диалогов, только ещё в «Гиппии меньшем» в качестве собеседника Сократа выступает софист^[18]. Теренс Ирвин рассматривает «Протагор» как концептуальный эскиз к другому «софистическому» диалогу, «Горгию»^[201]. Хотя Сократа и Платона самих называли софистами, именно под влиянием нападок Платона, как считает Карл Поппер, софистика приобрела дурную репутацию^[202].

Ссылки на текст «Протагора»

Комментарии

Источники

• Диалог Платона «Протагор» / пер. А. Добиаша. — Киев, 1890.
• Творения Платона / Соловьёв В. С.. — М., 1903. — Т. II.
• Платон. Протагор // Ион, Протагор и другие диалоги / пер. В. С. Соловьёв, С. Н. Трубецкой, С. Я. Шейнман-Топштейн. — Наука, 2014. — Т. 85. — С. 78—130. — 431 с. — (Слово о сущем). — ISBN 978-5-02-026354-3.

• Platonis Protagoras : [англ.] / Text, with introduction and Commentary in English by Adam J., Adam A. M.. — Cambridge, 1893.
• Platon. Oeuvres Complètes : [фр.] / Bodin L., Croiset A.. — Paris : Belles Lettres, 1923. — Vol. III, 1re partie: Protagoras.
• Plato. Protagoras : [англ.] / Trans. and Notes by C. C. W. Taylor. — Clarendon Press, 1991. — 246 p. — ISBN 0-19-823934-3.
• Platon. Protagoras : [нем.] / Eingeleitet, übersetzt und erläutert von Bernd Manuwald. — V&R, 2006. — 241 S. — ISBN 978-3-525-30605-5.
• Platone. Protagora : [итал.] / Traduzione e Introduzione di Francesco Adorno. — Terza edizione. — GLF Editori Laterza, 2007. — 127 p. — ISBN 978-88-420-5076-6.
• Plato. Protagoras : [англ.] / Ed. by Nicholas Denyer. — Cambridge University Press, 2008. — 208 p. — ISBN 978-0-521-54969-1.
• Platone. Protagora : [итал.] / Introduzione, traduzione e note di Maria Lorenza Chiesara. — BUR rizzoli, 2013. — 237 p. — ISBN 978-88-58-64907-7.
• Protágoras de Platão : [порт.] / Tradução, estudo introdutório, notas e comentários Daniel Rossi Nunes Lopes. — Perspectiva, 2017. — 677 p. — ISBN 978-8527311120.