Схоластический формализм

Схоластический формализм — философская традиция в схоластической философии, основной задачей которой был поиск логического обоснования христианского догмата о Троице через теорию дистинкций (от лат. distinctio, «различие»). Основной вклад в данную область знания внесли в середине XIII века богословы из монашеских орденов доминиканцев и францисканцев: Бонавентура, Фома Аквинский и Иоанн Дунс Скот. Разногласия между ними касались преимущественно сути и природы различий между Лицами Троицы, а также концепции различия как такового. Острые разногласия вызвал вопрос о том, следует ли признавать наличие в Боге определённой онтологической структуры, независимой от каких-либо познавательных актов. Интерес к теории дистинкций сохранялся до XVIII века.

Схоластическая теология, сформировавшаяся в XIII веке, ставила своей главной целью рациональное разъяснение и защиту содержания христианского учения, в центре которого находится единство божественной сущности и троичность Лиц Бога. Важнейшей задачей схоластов было доказательство непротиворечивости догматических положений для человеческого разума, особенно в учении о Троице. Около 1300 года Иоанн Дунс Скот ввёл в тринитарную теологию понятие «формальной дистинкции» для разрешения основной проблемы: каким образом божественная сущность, будучи единой и реально тождественной каждому из трёх своих Лиц, совмещается с их реальным различием, обусловленным личными свойствами. Угроза противоречия возникала из-за атрибуции одному и тому же Лицу противоречащих друг другу предикатов — сообщаемости и несообщаемости. Скот предложил, что различие между сущностью и личным свойством, образующим Лицо Троицы, должно мыслиться как существующее «до любого акта интеллекта» (ante omnem actum intellectus) или «из природы вещи» (ex natura rei), при сохранении их реального единства. Решение Скота вызвало ожесточённые споры среди теологов последующих поколений, вынуждая их определять свою позицию по отношению к формальной дистинкции. Для последователей Скота, таких как Гийом д'Алнвик, Франциск из Меронна, Пётр Фомы и других, разработка учения о дистинкциях и формирование «формалистского канона» стало характерной чертой, а в более поздней скотистской школе признание реального характера формальной дистинкции стало одним из главных отличительных признаков. К 1330-м годам среди последователей Уильяма Оккама в Оксфорде стали осознанно предприниматься шаги по дополнению или изменению фундаментальных принципов аристотелевской логики, чтобы привести её в соответствие с церковным определением Троицы.

В XIII—XIV веках существовали два соперничающих подхода к объяснению Троицы: одно апеллировало к отношениям, другое — к эманациям (исхождениям). Общим для них было утверждение, что каждая божественная ипостась конституируется единственным личным свойством (proprietas personalis), уникальным и отличающим её от двух других. Эти свойства вызывают реальное различие между лицами, которые, однако, тождественны по сущности^[1]. Таким образом, личные свойства обеспечивают лишь личное различие, а не по сущности. Ключевой задачей было избежать ересей: савеллианства, отрицавшего различие лиц, и арианства, отрицавшего божественность Сына и Духа. Разногласие между двумя подходами касалось природы личных свойств: являются ли они по своей сути реляционными или эманационными. Оба подхода восходят к Аристотелю — к категориям отношения, с одной стороны, и действия и претерпеваниям — с другой. Реляционное объяснение, разработанное Августином и Боэцием, основано на предположении, что из 10 аристотелевских категорий лишь категории субстанции и отношения применимы к Богу^[2]. Поскольку отношение указывает не на саму вещь, а на её внешнее расположение к другому, божественные отношения, лишённые акцидентальности и привходящести, совместимы с простотой Бога. Отец и Сын различаются как лица благодаря противопоставленным отношениям — отцовству (paternitas) и сыновству (filiatio), которые реальны и взаимно предполагают друг друга. Боэций суммировал это формулой: «Субстанция сохраняет единство, отношение умножает Троицу»^[3]. Позднее акцент сместился на противоположность отношений как ключевой элемент различения лиц, что распространялось и на отношение исхождения Духа. В средневековой латинской традиции реляционная теория стала доминирующей. Бонавентура (1221—1274) и Фома Аквинский (1225—1274) развили учение о двойственной природе божественных отношений. По сравнению с божественной сущностью отношение исчезает, будучи тождественным ей, что исключает составность в Боге. Однако при сравнении с противоположным отношением оно оказывается реально отличным от него^[4].

Основание для эманационного подхода также содержится у Аристотеля, который одним из видов категории отношения назвал каузальную связь между производителем и произведённым, где отношение основывается на действии и претерпевании^[5]. Таким образом, производство логически предшествует отношению. Сторонники эманационного подхода перенесли данную логику Стагирита на тринитарное богословие: божественные отношения считаются логически следующими и зависимыми от божественных произведений, то есть исхождений. Термин «исхождение» использовался схоластами для описания того, как лица получают своё бытие. Согласно эманационной теории, Отец, Сын и Святой Дух суть одна и та же божественная сущность в трёх нередуцируемо различных способах существования, определяемых тем, как каждое лицо исходит или получает бытие. Отец обладает сущностью ни от кого другого, будучи неисходящим — это его свойство именуется «нерождённостью» (innascibilitas). Сын рождён (natus est), получая сущность естественным путём через «рождение», то есть «путём природы» (per modum naturae). Святой Дух, будучи добровольным даром Отца, получает сущность через «исхождение» путём воли (per modum voluntatis). Таким образом, три различных эманационных свойства объясняют личное различие при сущностном тождестве^[6]. В эманационном подходе, как и в реляционном, признаётся противоположность отношений между Отцом и Сыном, а также между ними как одним началом и Духом, эта противоположность не играет центральной роли. Акцент смещается на три различных способа происхождения лиц. Эманационная теория имела корни в трудах Августина, Иоанна Дамаскина, Ансельма Кентерберийского и особенно Ришара Сен-Викторского^[7][8]. В середине XIII века реляционный и эманационный подходы стали рассматриваться как взаимоисключающие, поддерживаемых доминиканцами и францисканцами соответственно^[9]. В качестве примера спорного вопроса между ними можно указать проблему, является ли Отец Отцом потому, что рождает, или же он рождает потому, что является Отцом^[10].

Согласно Бонавентуре, свойство нерождённости концептуально сообщает некоему «прото-Отцу» определённый модус бытия, достаточный для того, чтобы выступать источником рождения Сына, после чего Отец и Сын становятся полностью различными. Таким образом, до акта рождения, то есть до того как прото-Отец становится Отцом, он существует на основании того, что ни от кого не происходит. Именно первенство разрешает возражение Аквината против бонавентуровского концептуального порядка: благодаря первенству нет необходимости, чтобы Бог Отец уже был Отцом для осуществления рождения и последующего актуального различения лиц; это осуществляет прото-Отец, чьё первенство представляет собой готовность к рождению. Следовательно, у Бонавентуры Отец является Отцом потому, что рождает, а рождает он потому, что есть нерождённый Бог. Таким образом, первенство Отца составляет реальное основание эманационной тринитарной теологии Бонавентуры, сохраняя эту роль в ещё более усиленной форме в францисканской традиции конца XIII века. Ключевое различие между Аквинатом и Бонавентурой заключается в том, что, несмотря на внешнее согласие относительно реляционного объяснения тождества по сущности и личного различия, их способы концептуализации Троицы, особенно личных свойств, глубоко различны. Для Аквината личные свойства являются реляционными, и всякое различие в Боге происходит от противоположности отношений. Для Бонавентуры же при осмыслении Бога подчёркивается эманационный характер личных свойств, которые суть способы происхождения лиц. Это различие оказало значительное влияние на последующее развитие тринитарного богословия. Доминиканцы последовали за Аквинатом, концептуализируя личные свойства как реляционные и утверждая, что различие происходит исключительно от противоположности отношений. Среди францисканцев же произошла «реификация» концептуального порядка Бонавентуры: исхождение стало рассматриваться как действительный, а не только концептуальный источник различения лиц, отодвигая реляционную теорию на второй план^[11].

Психологическая модель Троицы, берущая начало из первой фразы Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1, «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»), использует аналогии с человеческой психикой для прояснения троичного догмата. Августин в трактате «О Троице» исходя из понятия «глагола сердца» (verbum cordis) — внутреннего слова, рождаемого интеллектуальной памятью при направлении на неё воли, разработал учение о том, что знание в памяти пребывает в диспозициональном, неоформленном состоянии, тогда как мысленное слово, рождённое из него, тождественно ему по содержанию, но является актуально мыслимым. Это слово долингвистично, и его отличие от порождающего знания минимально: первое рождено, второе нет^[12]. Генрих Гентский наложил психологическую модель на эманационную теорию. Поскольку интеллект считался «природной» способностью, а воля — добровольной, Генрих отождествил «природное» исхождение Сына с исхождением путём интеллекта, а исхождение Духа — с исхождением путём воли. Таким образом, Сын буквально есть Слово или Концепт, исшедший из божественного интеллекта, а Дух — это «Ревность» (zelus), исшедшая из божественной воли. Именно интеллектуальный характер исхождения Сына и волевой характер исхождения Духа объясняют, согласно Генриху, их личное различие^[13].

Психологическая теория Генриха Гентского в тринитарном богословии характеризуется двумя чертами: жёсткой связью между божественными атрибутами и исхождениями, а также последовательным применением теорий концептообразования и воления к эманации Сына и Духа. Она стала основной в францисканской традиции между 1280 и 1320 годами^[14]. Доминиканская позиция, восходящая к Фоме Аквинскому, утверждает, что различение исхождений логически и определённо следует за различением лиц, которое, в свою очередь, обусловлено противоположностью отношений. С их точки зрения, рождение и исхождение различаются не внутренне, а из-за различного устройства отношений между лицами: в рождении одно лицо происходит от одного (Сын от Отца), а в исхождении — одно лицо происходит от двух (Дух от Отца и Сына). Следовательно, наиболее базовыми свойствами, различающими лица, являются противоположные отношения, а не способы исхождения^[15]. Для доминиканцев источником произведений лиц в Боге была сама божественная сущность или природа, а не интеллект и воля как таковые. По их мнению, божественные атрибуты, лишь мысленно отличные от сущности, не могут быть источником реального различения лиц, поскольку меньшее не может быть причиной большего. Кроме того, доминиканцы выдвигают аргумент о полноте сообщения сущности: если бы Сын исходил от божественного интеллекта, а Дух — от воли, то каждое лицо получало бы лишь часть божественной сущности, а не всю её целиком, что неприемлемо. Поэтому единственным адекватным источником сообщения всей полноты сущности как Сыну, так и Духу, по их учению, может быть только сама божественная сущность^[16].

Понятие дистинкции этимологически происходит от латинского dis-tangere, где приставка указывает на дистанцию или отсутствие контакта между вещами, что придаёт понятию негативный, а не позитивный смысл. Дистинкция означает удалённость одного от другого, которая может быть физической, онтологической, то есть существующей ex natura rei даже в рамках физического целого, или логической, как в случае дистинкции разума^[17]. Схоластическая философия, отождествлявшаяся в XIII—XIV веках с трудами Аристотеля^[18], вступала в конфликт с христианской догмой на нескольких уровнях. Наиболее серьёзным было противоречие между учением о Троице, и фундаментальными принципами аристотелевской логики, которая рассматривалась как проявление естественного разума. Проблема заключалась в том, что подстановка терминов Троицы в силлогистическую форму по правилам Аристотеля порождала выводы, неприемлемые с точки зрения откровения^[18]. Дискуссия о соотношении божественной сущности и трёх Лиц, их личных свойств и отношений, определялась решениями ранней Церкви, осудившей арианскую и савеллианскую ереси, а также решением Четвёртого Латеранского собора 1215 года, который утвердил учение о непостижимости Троицы для человеческого разума. Это постановление сделало доктрину недоступной для естественного доказательства, но не отменило попыток теологов сделать её приемлемой для рационального понимания^[19].

Во второй половине XIII века сформировались два подхода к проблеме совмещения простоты божественной сущности с разнообразием её атрибутов и личных свойств, представленные Бонавентурой и Фомой Аквинским. Бонавентура, комментируя «Сентенции» Петра Ломбардского около 1250 года, выделил три способа возникновения разнообразия. Первый — через различный модус бытия (modum essendi), что предполагает существенное различие и составность, неприменимые к Богу. Второй — через различный модус понимания (modum intelligendi), которым обладают божественные атрибуты, поскольку Бог познаётся через разнообразные творения, порождающие различные концепции (rationes). Третий — через различный модус отношения (modum se habendi), который меньше различия в модусе бытия, но больше различия в модусе понимания, и сочетает единство абсолютной природы с множественностью в отношении к другому^[20]. Уточняя свою позицию с отсылкой к Иоанну Дамаскину, Бонавентура различал три типа различия по основанию разума (ratione). Различие в восприятии относится к божественным атрибутам и является минимальным, так как ему не соответствует реальное внешнее различие. Различие по атрибуции возникает, когда некий модус приписывается одному, но не другому; так различаются божественная сущность и Лица. Различие по множественности дистинкции возникает при отсутствии существенного разнообразия, когда одно нельзя предсказать о другом; так различаются между собой божественные Лица и личные свойства^[21]. Различие в восприятии соответствует разнообразию от различных модусов понимания, различие по атрибуции — разнообразию от различных модусов отношения при сравнении Лиц или свойств с сущностью, а различие по множественности — разнообразию от модусов отношения при сравнении Лиц или свойств между собой. Это различие не является реальным в модусе бытия и не порождает композиции, поскольку свойство, будучи сравнимо с сущностью, переходит в божественную субстанцию. Однако при сравнении с противоположным отношением свойство остаётся отличным. Таким образом, различие между свойствами и между свойствами и сущностью больше, чем чисто интеллектуальное различие между атрибутами, но при этом в Боге, согласно Дамаскину, существует лишь одна природа, что исключает различие в вещи (re) в смысле множественности природ^[22].

Фома Аквинский в своём комментарии на «Сентенции» избрал иной подход. Он утверждал, что различные совершенства, приписываемые Богу, такие как мудрость и благость, реально тождественны божественной сущности, но разнообразны согласно своему понятию (ratio). Их рациональное различие имеет основание не только в интеллекте, но и в самой божественной сущности, поскольку она производит в творениях аналогичные своим собственным совершенствам эффекты. Под ratio Фома понимал то, что интеллект постигает в значении имени^[23]. Оно может соответствовать внешней реальности трояким образом: как подобие самой вещи (термины первой интенции), как следствие способа понимания (термины второй интенции) или как ложная концепция^[24]. Множественность rationes о божественных совершенствах возникает из-за неспособности человеческого интеллекта постигнуть всю полноту Божества единым актом, а также из-за того, что сама божественная сущность служит основанием для истинности этих множественных понятий. При рассмотрении отношений между сущностью, Лицами и личными свойствами Фома утверждал, что они различаются именно по ratio. Ratio свойства и ratio сущности различаются как понятия различных категорий (например, отношения и субстанции), тогда как ratio свойства и ratio Лица — как абстрактное и конкретное в пределах одной категории. Все эти различия принадлежат к сфере интеллектуального восприятия и не предполагают какого-либо различия в модусе отношения (modi se habendi) внутри самого Бога^[25]. Таким образом, различие в понимании у Бонавентуры, не имевшее, по его мнению, основания в реальности, и рациональное различие у Фомы Аквинского, имевшее такое основание в полноте божественного совершенства, не тождественны. Фома настаивал, что личные свойства, лишь рационально отличные от сущности и Лица, являются источником реального различия между Лицами благодаря противопоставленности коррелятивных отношений^[25]. Однако это противопоставление не есть различие в бытии (esse), понимаемом как акт сущности, в котором сущность, Лицо и свойство едины. Различное использование терминов ratio, modus и esse у Бонавентуры и Фомы Аквинского, а также оставленные ими неразрешённые вопросы, такие как основание для множественности понятий в самом Божественном интеллекте или достаточность рационального различия для объяснения реальной дистинкции Лиц, породили длительные дискуссии среди их последователей и способствовали дальнейшему развитию схоластической теории дистинкций^[26].

Генрих Гентский (1217—1293), имевший большое влияние в Парижском университете с 1276 года вплоть до своей смерти в 1293 году, оказал значительное влияние на последующую мысль, в том числе на Иоанна Дунса Скота^[27]. Хотя он не принадлежал к монашескому ордену, его тринитарное учение полностью соответствует францисканской традиции. В то же время Генрих отверг реляционную теорию личного различения, исходя из собственного понимания аристотелевской категории отношения. Генрих категорически отверг возможность того, чтобы отношение обладало какой-либо собственной реальностью помимо своего основания. С его точки зрения, вся реальность отношения заимствуется у его основания — субстанции, качества или количества. Таким образом, отношение является лишь внутренним аспектом или диспозицией своего основания и не обладает самостоятельной «вещностью»^[28]. Генрих доказывал, что если отношение исчезает при сравнении с основанием, то невозможно утверждать его наличие в Боге. Кроме того, допущение двойственной природы привело бы к абсурдному выводу, что нечто может быть одновременно акциденцией и субстанцией. Следовательно, реляционная теория не может объяснить различение лиц. Отвергнув реляционный подход, Генрих обращается к эманационной теории. Он утверждает, что личное различение происходит не из-за противопоставленности отношений, а из-за разнообразия способов исхождения лиц из одной и той же сущности. Таким образом, лица различаются потому, что они происходят различными способами, а не потому, что одно исходит от другого. При этом Генрих принимает характерные для францисканцев тезисы: Отец является Отцом потому, что рождает; основанием рождения служит первенство нерождённого Бога; и Святой Дух был бы отличен от Сына даже без исхождения от Него, поскольку их способы исхождения от Отца различны. Кроме того, Генрих вносит новый элемент, описывая исхождение Сына как возникновение мыслительного слова или концепта из интеллекта Отца, а исхождение Духа — как исхождение ревности или воодушевления из воли Отца и Сына, тем самым помещая психологическую модель в центр своей тринитарной теологии^[29].

Генрих Гентский в своём подходе к проблеме троичного и сущностного разнообразия проявил значительную оригинальность, противопоставив свою позицию взглядам Годфруа де Фонтена в ходе кводлибетального диспута 1290 года. Центральным пунктом их спора был эпистемологический вопрос о том, познаёт ли Бог Себя через единый простой акт познания, воспринимая многообразие атрибутов лишь через сравнение с творениями, или же Божественный интеллект изначально постигает Себя через множество различных концепций (rationes). Годфруа настаивал на первом, утверждая, что любое различие rationis требует трёх условий: некоего простого основания, реального разнообразия в творениях для сравнения и акта интеллекта^[30]. Генрих Гентский отверг эту позицию как несостоятельную, аргументируя тем, что в таком случае божественные атрибуты приписывались бы Богу лишь метафорически, по причине их наличия в творениях, подобно тому как Бог называется агнцем. Напротив, совершенные rationes атрибутов вечно и формально предсуществуют в Боге, и их наличие в творениях является следствием, а не причиной^[31]. Божественный интеллект, по Генриху, изначально постигает себя под множеством rationes, таких как «истинное» и «благое», которые фундаментальны для различения божественных Лиц и предшествуют эманациям. В вопросе о божественных отношениях Генрих критиковал общепринятое объяснение, восходящее к Бонавентуре, Фоме и Эгидию Римскому, согласно которому отношение, рассматриваемое по отношению к сущности, есть лишь ratio, а по отношению к противоположному термину — некоторая вещь (res). Он утверждал, что отношение получает всё своё бытие (esse) и свою чтойность от своего основания (fundament), а не от порядка к противоположному термину^[32]. Лица Троицы различаются не потому, что одно происходит от другого, а в силу разнообразия свойств эманаций, которые изводятся из одной и той же субстанции различным образом. Таким образом, Генрих Гентский, сочетая язык модального различия (modum se habendi) Бонавентуры с концепцией рационального различия Фомы Аквинского, создал оригинальную троичную доктрину. Божественные атрибуты, по его учению, отличаются от сущности по ratio, а личные свойства — по модусу, причём отношения не являются вещью, отличной от сущности, но отличаются от неё как модус вещи. Этот синтез и критика предшествующих теорий оказали значительное влияние на последующую схоластику^[33].

Пётр Тарантезский, последние месяцы своей жизни в 1276 году занимавший пост папы римского под именем Иннокентия V, принадлежал к первому поколению доминиканцев, изучавших труды Бонавентуры и Фомы Аквинского. В своём комментарии на «Сентенции» Пётр отдал предпочтение учению Бонавентуры о различии в Боге, используя концепцию различия по основанию (ratione) для обозначения любого различия, не являющегося различием между двумя сущностями^[34]. Согласно его учению, сущность и Лица в Боге не различаются согласно модусу бытия (modum essendi), но различаются согласно различному модусу отношения (modum se habendi). Хотя они не различаются в субстанциальном бытии (substantial esse), сущность обладает бытием абсолютным, а Лица — бытием относительным, что и обусловливает различие в их модусах отношения. Рациональное различие между божественными атрибутами Пётр относил к другому порядку — к различию в модусе понимания (modum intelligendi) или в определительном бытии (definitive esse)^[35]. Различие согласно modum se habendi, которое он ввёл в доминиканскую традицию как «модальную дистинкцию», занимает промежуточное положение между чисто рациональным различием атрибутов и реальным различием сущностей. Для иллюстрации он использовал аналогию с источником, ручьём и озером, где общее свойство холодности присуще всем трём, но специфические характеристики (бить для источника, течь для ручья, стоять для озера) — различны^[35]. Несмотря на присутствие в ордене последователей строгого томизма, таких как Роман Римский (Romanus de Roma) и Роберт Орфордский, многие доминиканцы, включая Бомболоньо из Болоньи (Bombolognus de Bologne) и Иоанна Квидорта, восприняли разработанную Петром концепцию. Иоанн Квидорт, в частности, предложил пятичленное деление способов обозначения разнообразия в Боге: по вещи (res), по основанию (ratio), по модусу отношения (modum se habendi), по модусу отношения к другому (modum se habendi ad aliud) и по модусу обозначения (modum significandi). То же деление воспроизводили Иаков из Меца и Гийом Пьер Годен^[36].

Помимо влияния Петра Тарантезского и общего реалистического уклона средневековой мысли, работы Эгидия Римского, Годфруа де Фонтена и Генриха Гентского способствовали тому, что многие схоласты не приняли томистское понятие рационального различия в том виде и объёме, в каком его использовал Фома Аквинский. Эгидий в своём комментарии на «Сентенции» продемонстрировал непонимание позиции Фомы о соответствии между человеческими концепциями и реальностью. Фома выделял три типа такого соответствия, относя концепции божественных совершенств к первому типу, где внешняя реальность является непосредственным основанием для концепции. Эгидий же возражал, что при совершенном единстве Бога такое непосредственное соответствие не может объяснить разнообразия концепций, и предложил промежуточный порядок концепций, имеющих не непосредственное, а опосредованное основание в реальности^[37]. Он приписал Фоме мнение, что человеческий интеллект является единственной причиной воспринимаемого разнообразия, тогда как Фома утверждал, что сама полнота божественного совершенства является частичной причиной множественности человеческих представлений о нём^[38]. Доминиканец Роберт Орфордский в своих полемических «Опровержениях изречений брата Эгидия» («Reprobationes dictorum a fratre Egidio in primum Sententiarum») упрекал Эгидия в неверном толковании Фомы. Роберт пояснил, что Фома различал обозначаемый объект (божественную сущность) и модус его обозначения. Сущность является непосредственным основанием для терминов вроде «мудрость», но не для модуса их обозначения, в котором и возникает разнообразие, обусловленное неспособностью человеческого ума постичь божественную полноту единым актом. Эгидий также развивал теорию божественных отношений, спрашивая, могут ли отношения, различающие Лица Троицы, быть реально отличны друг от друга, но при этом отличаться от сущности лишь по основанию (ratione). Следуя за Фомой и Бонавентурой, он утверждал, что квидитативное бытие (quidditative esse) отношения, то есть то, что оно есть по своему определению, может называться вещью (res) в аспекте его реального порядка к противоположному отношению, что и обусловливает реальное различие Лиц. Однако по сравнению с сущностью, с которой отношение тождественно и к которой не имеет реального порядка, оно является лишь основанием (ratio)^[39].

Бонавентура, Фома Аквинский и Генрих Гентский признавали, что интеллект способен постигать различные концепции об одной и той же вещи через её различные апперцепции. Схоласты XIII века стремились точнее описать процесс, благодаря которому интеллект обретает такие различные апперцепции. Анализ Гервея Наталиса (1260—1323) эпистемологических проблем — не только того, как ум может по-разному схватывать объект, но и того, как объект может быть разнообразно интеллигибельным, — лежал в основе вопроса. Учёные-доминиканцы склонялись к решению Годфруа де Фонтена, согласно которому ментальное разнообразие возникает благодаря интеллектуальному сравнению простого объекта с другими реально различными объектами. Францисканские же учёные отвергали эту формулировку, объясняя разнообразие концепций посредством некоторой квази-различности или разнообразной интеллигибельности со стороны познаваемого простого объекта, существующих до всякой операции интеллекта. В результате принятие Бонавентурой рационального различия для объяснения разнообразных концепций о божественных атрибутах уступило место утверждению о большей степени различия между ними, существующего по природе вещи^[40]. Подобно Бонавентуре, Генриху Гентскому и ряду доминиканских учёных, францисканские схоласты отвергали рациональное различие как неадекватное для объяснения разницы между сущностью Бога и Его отношениями. Они также выбирали различие, существующее некоторым образом в простом божественном бытии до операции интеллекта, но не являющееся различием двух сущностей, как реальная дистинкция. Они значительно усовершенствовали концепцию различия по природе вещи, иногда почти стирая её первоначальные корни в богословии Бонавентуры^[41].

Матфей из Акваспарты (ок. 1240—1302), учившийся в Париже около 1268 года и преподававший там в 1275—1276 годах, в своём комментарии на «Сентенции» обсуждал теорию дистинкций применительно к душе к её силам. Он утверждал, что силы души не являются лишь отношениями или акцидентальными свойствами; они не во всём тождественны душе, но и не отличны от неё по сущности. Скорее, они соприродны душе, истекают из неё и происходят из её сущности, подобно произрастающим побегам, остающимся укоренёнными в сущности души, но не тождественным ей вполне, поскольку это разнообразные силы, различающиеся — хотя бы потенциально — по сущности, формально и по виду. Таким образом, Матфей явно признавал некое различие между душой и её силами, коренящееся в самой душе, но не являющееся различием различных сущностей. Однако его дистинкция не вполне совпадает с различием по способу бытия у Бонавентуры. Его терминология иная, и он, возможно, первым использовал термин «формально» для описания подобного различия по природе вещи, хотя, по-видимому, имел в виду потенциальное различие форм, что позднейшие формалисты не приняли бы. Его концепция также отличалась от формального нетождества Скота, которое требовало актуального, а не потенциального различия в вещи^[42].

Петра Иоанна Оливи (1248—1298) считают переходной фигурой между Бонавентурой и Скотом. В вопросе о Троице он развивал теорию различных реальных оснований, чтобы объяснить, как избежать противоречия между полным тождеством лиц сущности и их взаимным различием. Он полагал, что хотя основания единичного и общего не присутствуют в Боге в собственном смысле, поскольку содержат несовершенство, Бог всё же обладает совершенствами, которые эти основания передают. Так, в Боге термин «essence» означает божественную сущность через абсолютный и общий модус, а термины «лицо» или «ипостась» означают ту же сущность согласно единичному модусу. Различие между совершенными формальными основаниями единичного и общего в Боге не является реальным различием, поскольку они различаются не через модус акта, формы или сущность, означающей некое добавление, а через модус бытия, существующего в себе, так что единичная ипостась не добавляет к сущности формального акта существования^[43].

О жизни Петра Фомы известно крайне мало. В 1300 году он вступил в орден францисканцев, учился в Париже, большую часть своих трудов создал в Барселоне^[44]. Пётр утверждал, что дистинкция — это атрибут чего-то позитивного, возникающий между разнородными или различными позитивными реальностями. Будучи атрибутами бытия и единства, дистинкция и тождество рассматриваются как квази-эффекты единства, поскольку «единое» определяется как «неразличимое в себе и отличное от всего другого». Однако дистинкция сама по себе не является чем-то позитивным; она обозначает нечто негативное — лишённость или отрицание единства, хотя и может быть атрибутом позитивного, подобно «неразрушимости» у трансценденталий. Основанием дистинкции служат её позитивные крайности^[17]. Пётр отрицал, что дистинкция есть отношение, поскольку она не принадлежит к роду (genus) противоположности, в частности, к относительной противоположности. Тем не менее, вслед за Иаковом из Асколи (Iacobus de Aesculo), Пётр исследует противопоставленность дистинкции потенциальности и тождеству. Дистинкция противопоставляется потенции, поскольку акт её совершенствует и различает, и тождеству — как фундаментально, будучи противоположной единству, так и формально, через противоположность понятий. Противоречие снимается тем, что противопоставленность дистинкции и тождества является не родовой, а трансцендентальной: они совместимы в субъекте, но имеют противоположные направления — тождество к внутреннему единству, а дистинкция к отрицанию единства с другим. Таким образом, дистинкция есть негативный атрибут позитивного, не являясь сама ни позитивной вещью, ни отношением, и противопоставляется единству и тождеству трансцендентальной, а не родовой противоположностью^[45].

Пётр предлагает два подхода к классификации дистинкций. В сочинении «De distinctione praedicamentorum» он проводит семичастное деление: сначала на дистинкцию разума и дистинкцию ex natura rei, причём последняя подразделяется на формальную, реальную и существенную, а существенная — на субъективную и объективную^[46]. В более позднем «Кводлибете» дистинкции сначала делятся на зависящие от сопоставляющей способности разума, то есть дистинкции разума, и независящие от неё. Дистинкция разума, в свою очередь, подразделяется на чистую, полностью зависящую от разума, и нечистую, имеющую в себе нечто от реальной дистинкции. Независящая от разума дистинкция именуется реальной и делится на семь видов: между сущностью и сущностью, между вещью и вещью, между реальностью и реальностью, между реальностью и вещью, между формальностью и формальностью, между формальностью и вещью, а также между вещью и её внутренним модусом^[47].

Доминиканец-томист^[48] Гервей Наталис свой анализ проблематики попытался свести к вопросу о типологии бытия, точнее — необходимо ли введение дополнительного вида бытия для формальностей^[49]. Он указывал, что сущее разума (ens rationis) не может одновременно быть реальным сущим (ens reale); если отношение есть вещь, то оно остаётся ею при любом сравнении^[50]. Объясняя совместимость противоположных отношений с единством сущности, Гервей апеллирует к бесконечности божественной сущности, которая объемлет все тождественные ей совершенства, такие как справедливость, мудрость, отцовство и сыновство. Хотя отцовство и сыновство не тождественны непосредственно в силу относительной противоположности, они сущностно едины. Нарушения принципа противоречия не происходит, так как он, по мнению Гервей, неприменим к бесконечной природе, где одно и то же может быть многими различными вещами, — что характерно для подхода Скота^[51]. Под влиянием Генриха Гентского Гервей отверг тезис о том, что отношения суть вещи, но не принял его учение о том, что различие Лиц обусловлено различием эманаций. Лица различаются потому, что отношение добавляет к сущности основание, и это основание, будучи укоренённым в божественной природе, включает в себя оппозицию к чему-то иному, нежели сущность. Гервей также допускает модальное различие между личным свойством и сущностью, но лишь в негативном смысле, исключающем позитивный реальный модус, который вёл бы к композиции^[52]. По мнению Г. В. Вдовиной, позиция Гервея сводится к тому, что в Боге нет никаких формальностей и формальных различий^[53].

Для разрешения эпистемологической проблемы множественности идей относительно простого Бога Гервей различает два значения термина ratio. Во-первых, это концепция интеллекта, эквивалентная слову; различие по ratio в этом смысле означает наличие различных концепций, которым соответствует одна вещь. Во-вторых, ratio есть формальное «что», соответствующее концепции, например, определение справедливости; различие ratio в этом смысле есть различие «способностей» (habilitates), благодаря которым сущность естественно соответствует различным концепциям. Гервей рассматривает три мнения о происхождении разнообразия rationes как habilitates. Первое, приписывающее это разнообразие исключительно деятельности интеллекта, он отвергает, так как в этом случае всё, постигаемое в одном акте, имело бы одно ratio. Второе мнение, Генриха Гентского, о том, что Бог познаёт Себя согласно различным rationes в простом акте понимания, также его не удовлетворяет, ибо простая вещь, взятая сама по себе, должна иметь лишь одно ratio. Гервей склоняется к третьему мнению, согласно которому разнообразие rationes возникает через отношение (habitude) к реально различным вещам^[54].

Отвечая на возражение Генриха Гентского, он утверждал, что реальное разнообразие порождает различие по основанию двумя способами. Во-первых, через отношение к этому разнообразию, которое включается в сами основания, как идея включает отношение к тому, чему она является идеей. Во-вторых, потому что сами основания, взятые абсолютно, безотносительно к своему фундаменту, различны по своей природе, как, например, интеллект и воля. Таким образом, различие rationes возникает либо из-за отношения к реально различным вещам, либо потому, что они представляют собой концепции вещей, которые, будучи взяты абсолютно, не включают друг друга. Божественные атрибуты, такие как справедливость и мудрость, различаются по основанию, когда Бог рассматривается как справедливый или как мудрый, без редупликации на саму сущность. Однако если применить редупликацию, говоря «справедливость как она есть Бог» и «мудрость как она есть Бог», то различие между ними исчезает. Гервей настаивал, что различие по основанию, хотя и коренится в реальности, формально завершается актом интеллекта, а не существует как реальное различие во внешней реальности, которое требует множественности вещей. Окончательно он заключил, что рациональная дистинкция божественных атрибутов возникает из сравнения с реальным разнообразием тварного порядка^[55].

Гийом Дюран де Сен-Пурсен является ключевой фигурой в тринитарных спорах, как минимум, внутри доминиканского ордена. До создания его комментария на «Сентенции» в период 1304—1308 годов в ордене намечался консенсус, заимствовавший у Генриха Гентского и Бонавентуры модальное различие как более удовлетворительное решение проблемы совмещения божественных отношений с простотой сущности, нежели рациональное различие Фомы Аквинского. Однако Дюран в своей работе значительно развил выводы данного консенсуса, что вызвало полемику, длившуюся боле 20 лет^[56]. Следуя традиции ордена, он признал божественное отношение некой вещью (res), обладающей реальным бытием независимо от акта интеллекта. В то же время он поставил вопрос о том, является ли отношение вещью, отличной от своего основания. Он рассмотрел три возможных мнения. Первое, схожее с позицией Фомы из Саттона, утверждало, что отношение есть вещь, отличная от своего основания и составляющая с ним композицию; Дюран отверг этот взгляд. Второе мнение, близкое к учению Гервея Наталис, состояло в том, что отношение реально тождественно основанию, но обладает внешней коннотацией к термину; Дюран счёл это решение несостоятельным, поскольку реально тождественные вещи не могут иметь различных коннотаций. Третье мнение, которое он в итоге принял, гласило, что отношение есть вещь, отличная от основания, но не образующая с ним композиции. Дюран опирался на теорию модусов, доказывая, что наличие двух вещей в единстве не обязательно влечёт композицию^[57].

В итоге Дюран, следуя за Иоанном Квидортом, Вильгельмом Петром Годеном и Иаковом из Меца в принятии модального различия, пришёл к выводу, что отношение является вещью, отличной как от своего термина, так и от своего основания. Это положение, расходившееся с основной схоластической традицией, содержало определённое сходство с учением Бонавентуры о минимально реальном различии между сущностью и отношением, но при этом относительное бытие отношений у Дюрана уже не переходило полностью в божественную сущность, что создавало трудности для избежания композиции в Боге^[58].

Сохранились три основные версии главного теологического труда Иоанна Дунса Скота — «Комментария» к «Сентенциям» Петра Ломбардского: ранняя оксфордская «Lectura» (книги I—II), рабочая версия «Ordinatio» (также «Opus Oxoniense») и известная в трёх версиях «Reportatio». Последняя является записью прочитанного Скотом в Париже курса лекций, предположительно, тщательно просмотренная им самим^[59]. Эти версии демонстрируют различную степень разработанности учения о формальной дистинкции в тринитарном контексте, отличаются терминологией, аргументацией и, возможно, смещением акцентов в характеристике самой дистинкции. Версии «Lectura» и «Ordinatio» считаются более близкими текстуально и аргументативно, тогда как формулировка постановки вопроса в «Reportatio» иная и иначе систематизирована. Основная проблема тринитарной теологии была сформулирована Скотом следующим образом: мы знаем, что божественная сущность в себе едина и неразделима, а божественные Лица реально различаются друг от друга и являются множественными (их три); также мы знаем, что сущность реально тождественна каждому из Лиц, поскольку она сообщаема между ними и им, тогда как каждое Лицо существует, с одной стороны, в общей сущности, а с другой стороны, различаясь от иных Лиц неким собственным личным свойством, конституирующим Лицо как таковое; наконец, мы можем утверждать, что сущности — если мы сопоставляем ее с Лицами — присуща «сообщаемость», а суппозитам или Лицам — «несообщаемость», но Лицо и есть реально то же, что и сущность, стало быть, одному и тому же Лицу должно быть разом присуще — как Лицу — несообщаемость, а как сущности — сообщаемость, что, как кажется, несёт в себе противоречие^[60].

В «Opus Oxoniense» Дунс Скот разрабатывал учение о формальной дистинкции применительно к вопросу о единстве божественной сущности и троичности лиц. С эпистемологических позиций, близких к сверхреализму, Скот требует соотносить все независимо значимые понятийные содержания с особыми бытийными коррелятами в сфере сущего. Согласно его принципу, в вещах существует столько различных формальностей, сколько различных понятийных содержаний может образовать интеллект^[61]. Различение в вещах может быть явным или в интеллекте, из чего выводится менее явное формальное различие, которое предшествует интеллекту. Так, из реального различия божественных ипостасей делается вывод о некотором различии между сущностью, в которой ипостаси сходятся, и основаниями, которыми они различаются. Аналогично, из различия формальных объектов, ни один из которых не содержится в другом эминентно, при интуитивном рассмотрении интеллектом, выводится некоторое различие между ними до акта интеллекта^[62]. Интуитивное мышление, в отличие от абстрагирующего, предполагает соответствие его идеально различённых содержаний реально различным способам бытия. Хотя ясно, что формальная дистинкция не совпадает с виртуальной, а выходит за её пределы, Скот задаётся вопросом, можно ли её назвать реальной. Он отвечает, что она не является реальной в собственном смысле, как различие вещей в акте, но может именоваться дистинкцией разума, если под «разумом» понимать не сформированное интеллектом различение, а саму чтойность вещи как объекта интеллекта. Или же её можно назвать виртуальной дистинкцией, поскольку вещь, имеющая такое различие, обладает не двумя вещами, а является одной вещью, содержащей виртуально или эминентно как бы две реальности, каждая из которых обладает своим собственным характером, как если бы они были разными вещами^[62].

Историк философии Рассел Л. Фридман (Russel L. Friedman) из Лёвенского католического университета полагает, что на рубеже XIII и XIV веков в схоластической мысли произошла смена доминирующих тенденций: с метафизического и спекулятивного на логический и эмпирический, а также с реалистического на номиналистический^[63].

В своём труде «La philosophie du B. Duns Scot» (1924) канадский францисканский историк Ефрем Лонгпрэ (Ephrem Longpré) постарался дать объективное изображение Дунса Скота, освободив его учение от наслоившихся предрассудков. Одним из наиболее значимых тезисов работы является утверждение о традиционности ключевых элементов его системы, в частности, учения о формальном различии, которое не было совершенно новым, но развивало идеи предшественников, получая у Скота более чёткую формулировку и последовательное применение. Первоочерёдной задачей исследователя было дать точное определение смысла, понятийного оформления и логико-метафизического значения скотистской формальной дистинкции, а также обозначение всей области её применения. Уже в XVI веке Франсиско Суарес отмечал различные её толкования: некоторые иезуиты отождествляли её с томистской виртуальной дистинкцией или дистинкцией обоснованного разума. В то же время сторонники учения настаивали на её оригинальности и наличии у Бонавентуры^[64]. В 1929 году исследователь схоластики Бернхард Янсен (Bernhard Jansen) сопоставил формальную дистинкцию Дунса с виртуальной дистинкцией у Бонавентуры и с томистской ментальной дистинкцией с основанием в вещи (distinctio rationis cum fundamento in re). В 1944 году Морис Граевский (Maurice J. Grajewski) посвятил скотистскому формальному различию и его предыстории монографию^[65]. Согласно нему, влияние схоластических формалистов, авторов «Tractatus Formalitatum», сохранялось до XVII века^[66]. По состоянию на 2025 году труды формалистов преимущественно не изданы^[67].

В своей диссертации 1975 года Х. Гелбер (Hester Gelber) отмечала, что ранние исследователи, рассматривавшие проблему истоков скотистской формальной дистинкции, склонны были минимизировать различия между Скотом и его предшественниками, подчёркивая сходство его взглядов с учениями Бонавентуры, Матфея из Акуаспарты, Петра Иоанна Оливи и другими^[41]. В современной исследовательской литературе ведётся дискуссия о возможной эволюции взглядов Скота, начатая в середине 1970-х годов работами Х. Гелбер и М. Маккорд-Адамс. Согласно их гипотезе, произошел сдвиг от более выраженного «реализма» в ранних оксфордских работах к более мягкой трактовке в парижских текстах, что могло быть вызвано критикой со стороны парижского теологического сообщества. Эта концепция долгое время рассматривалась как стандартный нарратив, однако была позднее подвергнута критике^[68]. Исследования начала 2000-х годов, в частности работы С. Д. Дюмонта (Stephen D. Dumont) и Р. Кросса, предлагают пересмотр сложившихся подходов. Полагается, что спор об эволюции учения Скота является проекцией традиционного спора о степени реальности формальной дистинкции, который начался еще среди его ранних последователей и оппонентов. Критикуется отсутствие у Гелбер и Адамс чёткого определения «реальности» дистинкции. Анализ текстов Скота не подтверждает содержательного разрыва или отказа от его ранней позиции; речь идёт скорее о терминологических уточнениях и разработке теории в парижский период. В частности, Дюмонт демонстрирует, что Скот и в парижских сочинениях признавал формальную дистинкцию и множество формально дистинктных реальностей в Боге^[69].