Библейская критика

Библе́йская кри́тика — рациональные методы и суждения, применяемые для изучения текста Библии с целью установления оригинального текста, авторства и времени написания, установления литературных особенностей текста^[1][2]. Различные направления библейской критики (текстуальная критика или библейская текстология, историко-литературная критика или критика источников, историческая критика, литературная критика) рассматриваются в качестве отдельных дисциплин исагогики^[3].

Представители консервативного богословия отмечают, что использование при исследовании Библии научных методов не гарантирует объективности результатов: многое зависит от мотивов исследователя^[4]. В подтверждение приводятся взаимоисключающие выводы некоторых библейских критиков^[5].

Выделяют четыре основных направления библейской критики^[6]:

• текстуальная — восстановление наиболее раннего текста с помощью сличения древних рукописей Библии;
• литературная — занимается выяснением филологических и лингвистических особенностей книг Библии (жанр, композиция, семантический анализ, лингвистические аспекты, литературные связи с древними памятниками);
• историческая — уточнение хода событий Священной истории путём изучения памятников материальной и духовной культуры библейских времён;
• историко-критический метод — изучение вопроса об источниках (устных и письменных) книг Библии, их авторстве, датировке и истории формирования. Включает критику традиции, при помощи которой исследователи пытаются обнаружить этапы развития устной традиции от её исторического возникновения к литературному изложению в библейских книгах^[7] и критику форм, метод исследования форм и жанров в библейских текстах^[8], который разработали Дебелиус и Бультман^[9].

Библейская критика появилась как отрасль богословия. В иудаизме её представителями были Филон Александрийский^[10], Хиви аль-Балхи (Hiwi al-Balkhi) и Авраам ибн Эзра^[11]. Если Филон защищал истинность библейского вероучения путём аллегорического толкования спорных мест, то Хиви и ибн Эзра часто выступали со скептических и неортодоксальных позиций.

В христианстве библейская критика появилась в самые ранние времена его существования, одновременно с формированием библейского канона. Зачинателем библейской текстологии в христианстве был Ориген^[12], который в своём масштабном труде «Гексапла» («Гексаплы») впервые сличил еврейские «оригиналы» Ветхого завета с несколькими (греческими) переводами и предложил собственную (греческую) его редакцию. Другими первохристианскими библейскими критиками были Дионисий Александрийский, Августин Блаженный, Иероним Стридонский^[10].

В эпоху раннего Средневековья христианская библейская критика пришла в упадок. На западе её возродителем выступил Абеляр, признавший роль автора и исторических условий в написании священных текстов^[13].

Начало нового периода в истории библейской критики произошло в эпоху Реформации, когда протестанты и католики использовали Библию для защиты своих учений. Протестантский анализ Писания впервые представил Мартин Лютер, а антипротестантский — монах Ришар Симон^[14].

Бенедикт Спиноза подверг сомнению Моисеево авторство Пятикнижия. Первым такие сомнения высказал Авраам ибн Эзра, живший на рубеже XI—XII веков. Спиноза развил его идею и применил подобную критику с целью выяснения авторства к другим книгам Библии в «Богословско-политическом трактате» (1670 г.)^[15].

В XVIII веке богословы X. Б. Виттер и Ж. Астрюк по отдельности друг от друга выдвинули предположение, что в основе Пятикнижия находится несколько источников. Эта гипотеза в дальнейшем развивалась другими исследователями, из которых наиболее известны К. Г. Граф и Юлиус Велльгаузен. Была сформулирована в частности «документальная гипотеза» происхождения Пятикнижия. В целом, по выводам ряда библейских критиков, в основе Пятикнижия лежат от двух до неопределённого множества источников ().

Другие книги Ветхого Завета также было подвергнуты изучению их происхождения. К примеру, предполагается, что книга Псалтырь включает в себя произведения различной датировки, например, уже к относящиеся к эпохе Второго храма^[16]. Книга пророка Исайи также, по предположениям некоторых исследователей, оказалась не произведением одного автора, а целой школы на протяжении некоторого периода. Некоторые библеисты разделяют книгу на части, высказываются предположения об их хронологии и авторстве^[17].

По состоянию на 2015 год, среди учёных существует консенсус относительно того, что Исход евреев из Египта не произошёл так, как он описан в Библии. Однако большинство учёных согласны с тем, что библейское повествование имеет историческую основу. Возможно, существовала группа людей, бежавшая из Египта и принёсшая с собой историю Исхода. В то же время эти учёные считают, что численность данной группы составляла всего несколько тысяч или даже сотен человек. Археология пока не может внести непосредственный вклад в изучение этой конкретной группы предков народа Израиля^[18].

Подобным образом изучалось происхождение и книг Нового Завета. Так, в результате изучения происхождения Евангелий сформировалась гипотеза происхождения Евангелий от Матфея и от Луки от источника Q (наряду с Евангелием Марка)^[19][20]. Q-источник называют также логиями Иисуса. Намек на существование этого источника многие исследователи усматривают в свидетельстве Папия, который сообщил, что евангелист Матфей записал речения Иисуса на еврейском (или, возможно, арамейском) языке, и позднее они вошли в версию Евангелия на греческом^[21].

Первым предположил, что авторы, писавшие Евангелия от Матфея и от Луки, использовали логии Иисуса (помимо Евангелия от Марка), Шлейермахер. В дальнейшем эта гипотеза была обоснована протестантским теологом Хольцманном. Сейчас она называется теорией двух источников и является наиболее распространённой теорией происхождения синоптических Евангелий^[22]. Гипотеза источника Q является её частью.

Особое место в истории библейской критики занимают попытки различных авторов интерпретировать Новый Завет вне веры в сверхъестественное и вне традиционной церковной доктрины. Первым рационалистом, который отрицал сверхъестественное откровение в Новом Завете, был Герман Реймарус^[23]. Свои идеи он изложил в труде «Апология, или оправдательное сочинение Богопочитателя, опирающегося на разум». Этот труд не публиковался при жизни автора. И только после его смерти были опубликованы отрывки этого труда под заголовком «Фрагменты вольфенбюттельского Анонима». В этом труде впервые была предпринята попытка на основании евангельских историй рассматривать Иисуса Христа как человека без божественной природы^[23].

В консервативном христианстве отношение к библейской критике имеет двойственный характер. С одной стороны, признается, что «в ничтожной доле текста»^[4] оригинальной Библии есть повреждения, и приветствуется работа по восстановлению первоначального текста, по установлению авторства библейских книг и так далее^[24].

С другой стороны, с точки зрения традиционного христианства, некоторые исследователи, используя методы библейской критики, подходят к Писанию тенденциозно. В зависимости от своих мотивов, представители библейской критики могут быть ориентированы как на подтверждение богодухновенности Библии, так и на опровержение^[25].

По мнению богослова Андрея Десницкого, наивно полагать, что «научные методы могут быть совершенно объективными, не зависящими от исследователя». Он считает, что результаты исследований в большой степени субъективны^[4].

Гебраист и переводчик ветхозаветных книг Павел Юнгеров писал: «Читая их разнообразные гипотезы, прежде всего спросишь: сколько же было писателей Пятикнижия, если не признают им одного Моисея? Тух говорит, что их было только два; Де-Ветте — три; Гупфельд, Шрадер и Николя — четыре; Кнобель и Нольдекке — шесть или семь; Эвальд — еще больше. Когда было написано Пятикнижие, если оно не принадлежит Моисею? Куртц доказывал, что оно окончено при Иисусе Навине, Штэгелин — при Сауле; Блекк — при Давиде; Тух — при Соломоне, Кнобель — при Иосии; Шрадер — перед пленом; Делич — при Птолемеях; Зейнекке — при Маккавеях…»^[5]

Спорным вопросом современной историографии раннего христианства был вопрос историчности Иисуса Христа. В вопросах соответствия так называемого «догматического Иисуса» реально существующему «историческому Иисусу» существовали разные взгляды, от полного отождествления до полного отрицания существования Иисуса Христа как реальной личности.

В рамках либерального направления в протестантизме сформировались два основных направления в неортодоксальной историографии: мифологическая школа и историческая школа. Как самостоятельные школы они сложились в конце XIX — начале XX века на почве идей авторов книг об Иисусе Христе Давида Штрауса^[26] и Эрнеста Ренана, а также идей представителей Тюбингенской школы. Представители этих школ поставили своей целью отделить исторические факты от наслоений мифов и «очистить» образ Иисуса от всего сверхъестественного^[27] . Позднее это направление развивали такие теоретики либеральной теологии как Альбрехт Ричль и Адольф Гарнак, отказавшиеся от догмата о богочеловечестве в его традиционной форме^[28][29]. Завершил эту эпоху поисков исторического Иисуса Альберт Швейцер, создавший труд о поисках исторического Иисуса под названием «От Реймаруса до Вреде».

Либерально-протестантская школа экзегезы открыла путь для развития «мифологической теории»^[30] Историческое существование Иисуса, с точки зрения Давида Штрауса, предстает в Новом Завете настолько закрытым мифами, что может рассматриваться как несущественное для христианства. Представители мифологической школы стали рассматривать Иисуса в качестве мифической личности, а не исторической^[31][32].

Идеи мифологической школы в XX веке получили наибольшую популярность в среде протестантов Германии. Большую популярность получили книга Артура Древса «Миф о Христе», которая только в Германии к 1924 г. выдержала 14 изданий. Книга была переведена на многие языки, в том числе и на русский, но в дореволюционной России она не увидела света: по решению царской цензуры перевод был сожжен^[33].

В соответствии с методологическим указанием В.И. Ленина^[34] работы Древса с купюрами неоднократно издавались в СССР в 20-х годах как произведения, частично отвечающие задачам советской антирелигиозной пропаганды.

«Миф о Христе» оказал существенное влияние на советскую историографию раннего христианства и на формирование взгляда на данную проблему ряда советских ученых, сделав их приверженцами мифологической теории происхождения христианства. Аргументация Древса против историчности Иисуса Христа была в дальнейшем повторена и поддержана такими его советскими последователями как: Н. В. Румянцев^[35], А. Б. Ранович^[36], Р. Ю. Виппер^[37], С. И. Ковалёв^[38], Я. А. Ленцман^[39], И. А. Крывелев^[40]. В Советском Союзе авторы рассматривали вопрос происхождения христианства и историчности Иисуса в тесной связи с концепциями научного атеизма и учения Маркса и Ленина о социальной сущности христианского учения. В 30-40-е годы XX века мифологическая школа безраздельно господствовала в советской исторической науке. Находка кумранских рукописей и других манускриптов способствовали практическому отмиранию советской мифологической школы^[41].

Немецкий протестантизм накануне прихода к власти нацистов находился под сильным влиянием националистических и антисемитских идей. Получили распространения расовые идеи Чемберлена об арийцах и евреях, поднимался вопрос о национальном происхождении Иисуса Христа, популяризировались идеи о принадлежности Иисуса к арийской расе. Реформы в немецком протестантизме рассматривались как продолжение реформ Лютера^[42], его книга «О евреях и их лжи» использовалась нацистами для оправдания антисемитизма. В 30-е годы XX века представители религиозного движения «Немецкие христиане» в результате церковных выборов полностью захватили власть в Немецком евангелическом церковном союзе. Они провозглашали идеи о мифичности традиционного образа Иисуса Христа, отображенного в Новом Завете, настаивали на необходимости отбросить всё «семитское» в Библии, включая Ветхий Завет, представляли Иисуса в образе арийца^[32][43] Позже они способствовали одобрению нацистских расовых законов, «нового немецкого порядка» и сотрудничеству с Гитлером^[32].

В XX — начале XXI вв. аргументы в пользу неисторичности Иисуса высказывают такие американские и британские историки и филологи, как Джордж Альберт Уэллс (англ. George Albert Wells)^[44], Эрл Доэрти (англ. Earl Doherty)^[45], Д. М. Мёрдок (Acharya S), Тимоти Фрик (англ. Timothy Freke) и Питер Гэнди (англ. Peter Gandy)^[46], такие теологи, как Роберт Прайс (англ. Robert M. Price)^[47] и Томас Томпсон (англ. Thomas L. Thompson)^[48], математик и логик Бертран Рассел^[49].

Идеи демифологизации в библеистике разрабатывались в рамках рационализма и либерально-протестантской теологии. При этом к мифу в Библии относили все, что не находило научного объяснения. Но рационалисты рассматривали миф как простой вымысел, отражающий донаучное мышление, а либеральные экзегеты — как глубокую символику религиозно-нравственного характера^[50]. Штраус считал вымыслом все, что имело мессианский характер или выходило за пределы научно познаваемого^[51].

Результатами подходов либеральной школы богословия к исследованию библейских текстов стали подрыв понимания Писания как прямого откровения со стороны Бога и отказ от буквального понимания библейского текста в пользу аллегорического^[52]. На этом основании отвергнуты были основополагающие христианские доктрины: учения о Троице, божественности Иисуса Христа, боговоплощении и непорочном зачатии, смерти Иисуса на кресте во искупление человеческих грехов, его телесное воскресение, реальности чуда Пятидесятницы и других чудес, а также учения о сотворении Богом мира и человека, грехопадении и первородном грехе^[53].

По мнению Карла Барта, который отказался от позиций школы либеральной теологии^[54], либеральный подход к библейским исследованиям — это новая форма идолопоклонства^[55], и что в действительности «Слово Божье воспринимается во всей глубине только верой, которая пробуждается в человеке Богом»^[54].

В ответ на поиски либеральной школы теологии Рудольф Бультман в рамках школы неоортодоксии (диалектическая теология) предложил осуществить такую «демифологизацию» Нового Завета, которая отделит «керигму» (ядро, основу благовестия) от «мифа» (не относящихся к сути благовестия элементов, связанных с историческим восприятием людей)^[56]. «Если старые либералы использовали критику для упразднения мифологии Нового Завета, — писал он, — наша цель сегодня использовать её для того, чтобы истолковать эту мифологию»^[50]. Эту мифологию он истолковывал в терминологии экзистенциальной философии^[57]. Бультман так и назвал свою герменевтику «демифологизацией, то есть экзистенциальной интерпретацией Нового Завета»^[56].

Программа демифологизации, которую предложил Бультман, имела апологетический характер и создавалась с целью сделать откровение доступным современному человеку и соответствующим современной науке. Программа демифологизации Бультмана коснулась вопроса о месте откровения в меняющейся человеческой культуре^[56]. Бультман использовал метод критики форм. Идея заключалась в том, что между смертью Иисуса и появлением евангелий высказывания Иисуса и рассказы о нём распространялись устно или через не сохранившиеся тексты. При этом на формирование христианской традиции оказывали влияние реалии ранних христиан. Бультман стремился вычленять в евангелиях единицы текста (перикопы) и в соответствии с их жанрами находить их функцию («место в жизни») в ранних христианских общинах^[58].

Большинство исследователей приняли основное положение Бультмана о том, что евангелия приобрели окончательную форму под влиянием ранней христианской общины^[58]. Консенвативные оппоненты Бультмана, однако, критиковали вывод, что духовная традиция, которая легла в основу Нового Завета, оказывалась результатом творчества общин, так что узнать о реальном Иисусе возможным очень мало^[58]. Критика форм стала отдельной школой, и этот метод применяется как к Новому, так и к Ветхому завете^[59].

Библеисты, принадлежащие к школе библейской критики, приводят аргументы, что текст, содержащий рассказ о Великом потопе, якобы был записан в гораздо более позднее время, чем то, когда возможно жил Моисей. В результате анализа текста Библии они пришли к выводу, что многочисленные устные предания со временем оформились в несколько групп текстов, впоследствии объединённых одним или несколькими редакторами. Выделяют четыре гипотетических источника (в хронологическом порядке): «Яхвист» (J), «Элохист» (E), «Дейтерономист» (D) и «Жреческий кодекс» (P). По этой версии, в основу первой и второй глав Книги Бытия легли^[60], по крайней мере, два источника: Яхвист, названный так в силу того, что в нём используется четырёхбуквенное имя JHWH (Яхве) и «Жреческий кодекс», главным отличительным признаком которого является употребление имени Элохим (Бог). Каждому из источников свойственен особый характер и стиль, что, по мнению библейских критиков, свидетельствует о том, что они были составлены в разное время. Текст «Яхвиста» является, вероятно, наиболее древним, тогда как «Жреческий кодекс» является позднейшим по времени из всех четырёх источников^[60].

Для этих версий примечательно не только то, чем они отличаются, но и то, что факты, в принципе совпадающие в обеих версиях, всё же упоминаются дважды, например:

• дважды сообщается, что у Ноя было три сына — Сим, Хам, Иафет: в Быт. 5:32 и Быт. 6:10
• дважды сообщается, что Бог видит, что велико зло на земле: в Быт. 6:5 названо имя Яхве, в Быт. 6:12 — Элохим
• дважды Бог обращается к Ною и указывает ему спасение в ковчеге: в Быт. 6:13—21 названо имя Элохим, а в Быт. 7:1—4 — Яхве
• дважды повторяется формула «и сделал он так, как ему повелел Бог»: Быт. 6:22 и Быт. 7:5
• дважды описывается, как Ной вместе с семьёй и животными входят в ковчег: Быт. 7:7 и Быт. 7:13
• дважды описывается, как Ной выходит из ковчега: Быт. 8:18 и Быт. 9:18

Помимо этого, при прочтении библейской истории Всемирного потопа бросаются в глаза ряд противоречий:

Выделяют также и семантические отличия, часто не отражающиеся в переводе текста Библии на другие языки. Так, например, слову «истребить» соответствуют в обоих источниках два разных слова^[60].

Организация «Маханаим», занимающаяся популяризацией иудаизма, в своей книге «Предисловия и примечания к изданию Торы с комментарием Сончино»^[61] выступает с критикой в отношении сторонников объединения различных источников в Книге Бытия, доказывая «цельность библейского текста»^[62]:

• Предположение о совмещении двух источников, использующих разные имена Бога, опровергается тем, что имя Элохим употребляется всегда, когда говорится о проявлении правосудия Творца, а Тетраграмматон (имя Яхве) (отдельно или в сочетании с именем Элохим) — тогда, когда говорится о проявлении Его милосердия. При этом Элохим, использованное в первой главе Книги Бытия, встречается также во второй и третьей главе 20 раз вместе с Тетраграмматоном. Эти имена сменяют друг друга в зависимости от контекста. Например, во фразе «и вошедшие [к Ною в ковчег] мужеский и женский пол всякой плоти вошли, как повелел ему Бог (Элохим). И затворил Господь (Тетраграмматон) за ним [ковчег]» (Быт. 7:16). Здесь в одном отрывке встречаются оба имени Бога. Употребление в этом стихе двух имён объясняется тем, что четырёхбуквенное имя употребляется в связи с тем, что Бог закрыл вход в ковчег, спасая находившихся в нём от погибели, что является проявлением милосердия Творца.
• Противоречие в указаниях, которые даются Ною, — в 6:19 ему приказано взять в ковчег по паре каждого вида животных, в то время как в следующей главе 7:2 ему велено взять по паре нечистых животных и по семь пар чистых — объясняется тем, что в описании заповедей Торы сначала приводится общее правило, а вслед за ним конкретизация, что отражено в одном из правил её толкования, которое определяет соотношение между общим правилом и частным. Поэтому стих 6:19 может рассматриваться как общее указание Ною о том, что животные, которые войдут в ковчег, должны составлять пары, а конкретное указание в стихе 7:2 дается непосредственно перед его выполнением. Здесь разъясняются детали, которые ранее были опущены: чистых животных должно быть по семь пар, так как впоследствии они будут нужны Ною для принесения жертв и для употребления их в пищу.
• Выводы школы «библейской критики» о совмещении различных источников опровергаются тем, что вавилонская версия описания Потопа в целом совпадает с библейской историей, что доказывает цельность библейского текста, повествующего о Потопе. Между сведениями, приводимыми в вавилонском тексте, и целым рядом сведений, приписываемых источнику P, наблюдается ряд соответствий: например, точные указания, как должен быть построен ковчег, тот факт, что он остановился на горе и т. п. Есть также несколько характерных совпадений вавилонского текста с теми отрывками Книги Бытия, которые приписывают источнику J, например, посылание птицы, строительство жертвенника и принесение жертв^[62].

• Историческая критика
• Источниковедение

на русском языке

• Лурье С. Я. О новых путях и задачах библейской критики // Еврейская старина — Л., 1928 — том XII — С. 347—380.
• Никольский Н. М. Проблемы критики Библии в советской науке // ВДИ, 1938 — № 1 — С. 30—44.
• Крывелёв И. А. Книга о Библии. — М.: Издательство социально-экономической литературы, 1958
• Гече Г. Библейские истории / Пер. с венг. Р.Даллош. 2-е изд. — М.: Политиздат, 1990. — 318 с.
• Ранович А. Б. Очерк истории древнееврейской религии / Вводная статья академика Н. М. Никольского. — М.: ОГИЗ. Государственное антирелигиозное издательство, 1937. — 400 с.
• Фридман Р. Как создавалась Библия / Пер. с англ. Г. Ястребова. — М.: Эксмо, 2011. — 400 с. — ISBN 978-5-699-48351-8.
• Шифман И. Ш. Ветхий завет и его мир. Ветхий завет как памятник литературной и общественной мысли древней Передней Азии. — М.: Политиздат, 1987. — 240 с.
• Десницкий А. С. Источники и составные части «библейской критики» // Альфа и Омега. — М., 2010. — № 1 (57). — С. 15—40.
• Библейская критика. Ветхозаветная критика. [Мифология Стражей как контрнарратив. Синкретические истоки культа Яхве. Библейская этнология.] Пер. с англ., сост., тексты С.В. Крыжановского. — СПб.: Quadrivium,  2025. — 536 с. — ISBN 978-5-00207-800-4
• Смирнов А. А., Исаев Д. П., Краев В. А. Исторические предпосылки возникновения библейской критики как научной дисциплины (рус.) // Нижегородская духовная семинария Нижегородской Епархии Русской Православной Церкви Труды Нижегородской духовной семинарии : научная статья. — 2019. — Вып. 17. — С. 57—71. — ISSN 2686-8857.
• Юнгеров П. А. Кн. 2: Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги // Введение в Ветхий Завет (в 2 т.) (рус.). — Москва: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 2003. — 476 с. — ISBN 5-7429-0189-5.

на других языках

• Фрэзер, Джеймс Джордж. Фольклор в Ветхом Завете. — 2-е изд., исправ. — М. : Политиздат, 1990. — ISBN 5-250-01011-3.
• Barton, John (1984), Reading the Old Testament: Method in Biblical Study, Philadelphia, Westminster, ISBN 0-664-25724-0
• Birch, Bruce C.; Walter Brueggemann; Terence E. Fretheim; David L. Petersen. A Theological Introduction to the Old Testament, ISBN 0-687-01348-8 (англ.). — 1999.
• Brown, Raymond E., Joseph A. Fitzmyer, and Roland E. Murphy, eds. (1990). The New Jerome Biblical Commentary. New Jersey: Prentice Hall. ISBN 0-13-614934-0. See «Modern Criticism» and «Hermeneutics» (pp. 1113—1165).
• Dictionary of Biblical Interpretation (англ.) / Coggins, R. J.; J. L. Houlden. — London: SCM Press; Philadelphia: Trinity Press International, 1990. — ISBN 0-334-00294-X.
• Bart D. Ehrman. Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why (англ.). — HarperSanFrancisco, 2005. — ISBN 0-06-073817-0.
• Fuller, Reginald H.. The Foundations of New Testament Christology (англ.). — Charles Scribner and Sons, 1965. — ISBN 0-684-15532-X.
• Goldingay, John (1990), Approaches to Old Testament Interpretation (Rev. ed.), Downers Grove, IL: InterVarsity, ISBN 1-894667-18-2
• Hayes, John H.; Carl R. Holladay (1987), Biblical Exegesis: A Beginner's Handbook (Rev. ed.), Atlanta, GA: Westminster John Knox Press, ISBN 0-8042-0031-9 {{citation}}: Неизвестный параметр |lastauthoramp= игнорируется (|name-list-style= предлагается) (справка)
• McKenzie, Steven L.; Stephen R. Haynes, eds. (1993), To Each Its Own Meaning: An Introduction to Biblical Criticisms and Their Applications, Louisville, KY, Westminster/John Knox, ISBN 0-664-25784-4
• Levenson, Jon D. The Hebrew Bible, The Old Testament, and Historical Criticism: Jews and Christians in Biblical Studies, 1993, Westminister/John Knox Press, ISBN 0-664-25407-1
• Rogerson, John. Old Testament Criticism in the Nineteenth Century (англ.). — 1984. — ISBN 978-0-8006-0737-1.
• Morgan, Robert; John Barton (1988), Biblical Interpretation, New York, Oxford University Press, ISBN 0-19-213257-1 {{citation}}: Неизвестный параметр |lastauthoramp= игнорируется (|name-list-style= предлагается) (справка)
• Soulen Richard N., Soulen R. Kendall. Handbook of biblical criticism. 4th ed. Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2011. ISBN 0664235344.
• Stuart, Douglas (1984), Old Testament Exegesis: A Primer for Students and Pastors, 2nd ed., Philadelphia, Westminster, ISBN 0-664-24320-7
• Shinan, Avigdor, and Yair Zakovitch (2004). That’s Not What the Good Book Says, Miskal-Yediot Ahronot Books and Chemed Books, Tel-Aviv

• Библейская критика. Д. Конторер
• История Синодального перевода Библии Архивная копия от 15 сентября 2016 на Wayback Machine