Славянские божества

Божества славян в дохристианской религии были верховными, сакральными и сверхъестественными существами, от воли которых зависело благополучие людей. Большинство сведений о богах славян и об их пантеоне, было утрачено. Мужское божество именовалось термином бог, что буквально означает «тот, кто наделяет (участью)». Женское божество обозначали терминами богиня, божица. Вероятно, ранее праславяне обозначали мужское божество словом див, женское — дива. Боги представлялись антропоморфными и персонифицироваными. Идолы божеств наделялись различными элементами: шапкой, усами, бородкой, рогом для питья, несколькими головами, что, возможно, отражало господство конкретного божества над различными аспектами мифологического космоса. Сами идолы богами не считались, а некоторых божеств вообще не изображали. Божествам также могли посвящать различные предметы и святилища. Помимо святилищ, божества обитали в природных объектах, представлялись невидимыми и в то же время могли показываться в материальном облике.

Предполагается существование праславянского и общеславянского пантеона, который впоследствии распался на более локальные пантеоны, возможно, малоотличимые друг от друга. Вероятно, пантеоны были организованы по принципу семейно-родственных связей между богами. Среди локальных пантеонов прежде всего выделаются балтийский и древнерусский. Оба претерпели реформы, хотя реальность реформы древнерусского пантеона оспаривается. Другие славянские пантеоны — чешский, польский и южнославянский малоизвестны. Верховными божествами балтийских славян были бог неба с неизвестным именем, породивший других божеств, Сварожич, Триглав и Святовит. У восточных славян и, возможно, южных верховным божеством считался Перун. Возможно, над Перуном главенствовало божество неба, но оно представлялось бездеятельным и не имело культа, поэтому практически не зафиксировано в источниках.

Славянское слово бог (праслав. *bogъ) изначально имело значение «доля, богатство»^[3][4], «счастье, благополучие»^[5], «достояние»^[6], «удача»^[7]. Этот термин является источником таких слов в праславянском как *bogatъ «богатый», *ubogъ «убогий»^[3], *sъbožьje «хлеб в зерне»^[6]. В славянских языках *bogъ, а также выражения, включающие это слово, применяются в смысле проявления богатства, достатка в вещах, особенно хлеба^[8]. Впоследствии слово стало обозначать и божество — одно из высших, сакральных и сверхъестественных существ, некую высшую силу с буквальным значением слова «тот, кто делит, наделяет»^{[3][9][10][11]}, «даритель богатства»^[12], «дающий удачу, успех»^[7], то есть персонажа наделяющим благом, богатством^[13] и самим им обладающим^[14]. Архаическая идея надеж­ды на бога, благодарности ему за удачу присутствует во многих древних славянских присловьях^[11]. Слово используется и для создания антропонимов^[15]. Так, для праславянского реконструировано мужское имя Богуслав и женское Богуслава (*boguslavъ/*boguslava)^[3]. Производимый в праславянском глагол *bogovati мог описывать практику гадания^[16]. Иной глагол *božiti, а также существительное *božba применялись по отношению к клятве именем божества^[17]. Сын бога мог обозначаться как *božitjь^[17]. Место, посвящённое богу, обозначалось как *bogytъ^[18], святилище бога — *božьnica^[19]. У моравов в южной Польше слова bożek, bogi приобрели значения «волшебники»^[20]. В фольклоре лексема бог может применяться к образам святых, солнцу, луне, огню, хлебу^[20][21]. Как пример, луну болгары обозначали как дядо Боже, дядо Господ «дедушка-бог, дедушка-господь», западные украинцы божок^[22]. Среди одной из болгарских деревень в 1914 году зафиксировано следующее сообщение о солнце: «Это наш бог и святой, он даёт нам жизнь, защищает нас от зла, а когда оно заходит, мы остаёмся сиротами без покровителя»^[23]. В народной традиции восточных славян святые Зосима и Савватий известны как «пчелиные боги»^[24], святой Василий — «свиной бог», Кузьма и Демьян — «курьи боги»^[25], святой Николай — «морской, пивной бог»^[26]. В русской культуре есть представление об амулете, защищающем кур под названием «куриный бог» — камень с отверстием, старый лапоть или осколок от кувшина, вешающийся в курятнике. Иногда этот камень называли одноглазой кикиморой, дающий защиту от неё^[27]. Аналогично старый лапоть может вешаться к скоту и обозначаться как «скотий бог», защищающий животных от домового^[28]. Термин бог может обозначать и демонологических персонажей как в серб. бог из воде «чёрт», буквально «бог из воды»^[29]. Иногда бог табуируется посредством замены конечной согласной. Так, в серб. Бора ме! вместо Бога ме! «Ей-Богу!», пол. przysięgam Boru вместо пол. przysięgam Bogu «клянусь Богом»^[30][31]. Исходя из распространённости лексемы, религиовед А. Шиевский отвергает идею, что у славян было верховное божество с собственным именем «Бог»^[32]. Слово было перенято христианством для обозначения собственного Бога^[33].

Женское божество обозначали термином богиня (праслав. *bogyni). В современных славянских языках производные слова также обозначают женское божество, но некоторые языки развили дополнительные значения: сербохорв. богиње (множественное число) «оспа», словен. boginja «богиня, гадалка»^[15], моравское, валашское, словацкое bohyna «знахарка, волшебница»^[15][34], bohine «женщины в масках в День святой Люсии, которые посещают деревню»^[34], укр. богиня «злой дух, обменивающий младенцев»^[29]. Иной термин для женского божества — божица (праслав. *božica). Возраст образования ввиду более распространённого *bogyni проблематичен^[35]. В укр. божица «знахарка»^[20].

Лингвисты предлагают различные варианты происхождения слова у славян^[3]. Обычно предлагается, что термин был заимствован из иранских языков^[36][4]. Славянское *bogъ сравнивают с др.-перс. baga- «бог»^[3], авест. baɣa «господь, бог», авест. baɣa-, baga- «доля, участь, удача, судьба»^[36][37][38], что родственны санскр. bhágas «счастье, благополучие, одаряющий, господин» применяемому как эпитет некоторых индийских божеств^[5][37]. Версия заимствования, поддерживаемая лингвистом Р. Дерксеном, подкрепляется тем фактом, что в славянском слове бог не проявляется действие закона Винтера^[36][39], то есть не наблюдается удлинение гласной перед звонким смычным согласным. Исконное славянское слово должно в таком случае выглядеть как *bagъ, а не *bogъ, и, следовательно, гласная [*o] говорит о заимствовании из иранского языка^[40]. Лингвист Г. М. Слечта называет такой аргумент спорным^[41]. Помимо этого, указывают на отсутствие соответствий славянского бог в балтских языках и иных языках Европы^[42]. В поддержу иранского заимствования высказались лингвисты: Э. Бернекер^[5], Л. З. Мсерианц^[5], Р. О. Якобсон^[43], В. Пизани, обративший внимание, что независимое развитие сомнительно^[5], А. Вайян, решительно поддерживающий иранское происхождение^[5]. Лингвист Д. Коллинз также настаивает, что семантический сдвиг «хорошая участь» → «бог» возник под влиянием иранцев^[44].

В пользу славянского происхождения высказались: В. И. Георгиев^[5], С. Младенов не видит в семантической эволюции «бог» ← «разделять, делить» ничего специфически иранского^[5], М. Фасмер изначально принял слово как иранизм, но позже истолковал как славянское слово^[5]. В пользу иранского происхождения выдвигался фонетический аргумент о спиранте [ɣ] в рус. бог, вызванным иранским влиянием, что Фасмер счёл не убедительным, так как наличие звука можно объяснить украинским влиянием на московское, церковное произношение^{[к. 1]}. Совпадение значений в иранских и славянских языках ещё не доказывает наличие заимствования. Слова *radi «ради» и *svętoj «светой» схожи в иранских языках тоже^[37][40]. В то же время эти слова также рассматриваются как потенциальные иранизмы^[40]. Г. Жукуа обозначил позицию заимствования из иранского как излишнюю^[5]. В. Махек предложил параллельное развитие^[5]. Славист А. Брюкнер считал, что это случайное совпадение. Слово бог могло приобрести значение божество под влиянием теонима Дажьбог^[46]. Такая этимология отвергается лингвистами^[47].

Лингвист А. Майе утверждает, что слово не может быть заимствованным от персов, потому что славяне имели дело, по его мнению, только со скифами. Когнат к славянскому слову действительно присутствует в северо-иранских языках. Так, в согдийском присутствует βαγ-^[5]. Учёный предлагает смешанный вариант: ранние праславяне имели исконное слово *baga-/*bagu- «богатство». Когда иранские народы вступили в контакт с праславянами, то под их влиянием последние заимствовали иранскую концепцию бога как дарителя богатства, что и привело к появлению *bogъ^[12]. Слечта подчёркивает, что иранские слова с лёгкостью могут быть как индоевропейскими когнатами славянскому слову, так и его источником через северный, иранский язык^[48]. Сделав обзор мнений, Слечта принимает этимологию Майе. Славянская форма слова является исконной, но имеет слишком много сходств с иранской формой, чтобы быть независимой. Поэтому исследователь приходит к выводу, что значение «божество» появилось под влиянием иранцев^[49]. Именно такую интерпретацию лингвист А. Е. Аникин характеризует как наиболее частую в научном сообществе^[42].

В любом случае *bogъ в итоге восходит к праиндоевропейскому корню *bhag- со значением «делить, распределять, получать, наслаждаться»^[3][48].

Иранское влияние могло помочь славянским народам в утверждении и распростране­нии представления об активной и деятельной роли бога^[50]. Персидское и славянское слово обозначает бога и как богатое существо^[3]. Соответственно, убожество, нищета воспринимались как отсутствие божественной поддержки^[51]. В этом отношении славянские язычники на узнамском вече отставали версию, что христианский Бог — самый плохой и слабый из богов, поскольку провозглашающие его доктрину служители грубы, нищенствуют и живут в недостатке. Это мнение внушил своим методом проведения епископ Бернард, который, сославшись на евангельские слова (Лук. 10:4), взялся проповедовать добровольную бедность, в результате чего был осмеян язычниками и скомпрометировал в их понимании учение, которое провозглашал. Наученный этим опытом, Бернард посоветовал епископу Оттону Бамбергскому, отправляясь с миссией, запастись обильной едой и богатой одеждой и расточать перед язычниками дары, что Оттон и сделал^[52].

Возникла дискуссия о том, чем отличались боги и демонологические существа, которых могут классифицировать как низших божеств^[53][54], в религиозной мысли славян^[55]. Историк Г. Ловмянский считает, что слово бог изначально использовалось славянами в общем смысле «сверхъестественное существо» и применялось к духам^[56]. Политеизма у славян вообще не было, появившись лишь в боле позднюю эпоху^[57]. В своём мнении Ловмянский опирается на древнерусских книжников, применявших слово бог как к богам, так и к духам^[58], источники XVI века, в которых упоминаются кутный бог, скотный бог и лесной бог, известных соответственно в фольклоре как домовой, хлевник и леший^[59], название женских духов богинек, то есть уменьшительное наименование от славянского богини, известных в польской литературе с 1592 года^[60] и репрезентирующие весь класс духов^[61]. Шиевский отмечает, что сложно разделить понятие бога и демона. Граница, разделяющая этих существ, часто пересекается^[62]. В Польше духи дома известны как убожки, божатки, божетки^[14]. В силезких Бескидах божатки — «души некрещённых детей»^[63]. Против жёсткого разделения сфер высшей и низшей мифологии выступил религиовед Й. Дында, убеждённый, что разделение мифологии на высшую и низшую в корне ошибочно^[64]. Лингвист Ст. Урбаньчик разделяет этих существ, утверждая, что духи не могли осмысливаться полноценно как боги, поскольку были гораздо слабее^[65] и жили повсеместно. Они не имели собственных имён, их имена являлись родовыми. С отдельными предметами и явлениями дело обстояло иначе: одно солнце, одна луна, одна земля, одно небо, один повелитель грома, один огонь, пусть и во многих огнях. Именно они определяли счастье или несчастье людей и являлись неведомыми силами, действующие через эти предметы и явления. Эти существа были независимы от человека; прежде всего, они были святы, божественны и их благосклонность можно было заслужить молитвой и жертвоприношением. Только они могли иметь собственное имя^[66]. Против интерпретации Ловмянского выступил археолог В. Зденек: ни в одном из ранних источников нет следов того, что слово бог изначально имело значение демона. Упомянутые Ловмянским термины взяты из позднего фольклора, где, вероятно, произошло изменение значения^[67].

Праиндоевропейцы использовали термин *dieu-s, *dieuo-s для обозначения божества^[3], перешедший в прабалт.-слав. как *deiwas «бог»^[68]. Предлагается, что термин див (праслав. *divъ «чудо»), используемый в средневековых и современных славянских источниках для обозначения преимущественно злых, сверхъестественных существ, происходит напрямую из праиндоевропейского и изначально использовался славянами для обозначения божества^[69], но впоследствии в таком значении слово не сохранилось^[39]. Термин родственен праслав. *divo «диво» и является источником таких слов, как *divati «смотреть, глядеть, удивляться», *divěti «дичать», *divina «животное, зверь», *diviti «удивляться», *divizna «Verbáscum thápsus, полевая трава», *divjadь «диковина, дичь, дикари», *divokъјь «дикий», *divota «дикое, странное, удивительное», *divovati «изумляться», *divovědja / *divovidjа «чудо, невидаль», *divъ(jь) «дикий», *divьnъ(jь) «чудесный»^[70]. Для праславянского реконструировано и женское соответствие — дива (праслав. *diva «нимфа, русалка»), восходящее к праи.-е. *deiu̯ā «богиня, нимфа»^[71][72]. Рассмотрение *diva как «злокозненная нимфа» ← *divъ «злой дух» или как женскую форму тур. div «великан» учёная-лингвист У. Дукова считает сомнительным^[73].

Изменение значения «бог» → «злой дух» объясняется Якобсоном через иранскую религиозную революцию. Иранцы и славяне убрали исконное слово для неба (*dyeus), дав ему новое обозначение, изначально применявшееся к облаку (праиран. *nabah-, праслав. *nebo). Производное слово *deiwos «небесный» используемое индоевропейцами для обозначения богов стало иметь иной смысл: «враждебное демоническое существо». Обе языковые группы придали слову бог, термину, обозначающему как богатство так и его дарителя, новое значение — «божество». Таким образом, иранцы произвели религиозную революцию дуалистического характера, противопоставив богов с демоническими существами дэвами/дивами (авест. daeva-, церк.-слав. дивъ), которую переняли и славяне^[8][74]. С другой стороны, историк С. В. Алексеев подмечает, что снижение значения происходило у разных иранских племён. Северные племена, скифо-сарматы не считали дэвов злыми духами^[75]. Авеста называет северные кочевые племена, туранцев, дэвопоклонниками^[76].

По мнению ЭССЯ, славянские языки не имеют достоверных следов *dieu-s^[3]. В основе терминов *divъ, *divo лежит тот же корень, что и в санскр. dhī- «созерцать, наблюдать», с раcширетелем -v-^[77]. Сближение дива с индоевропейскими терминами для обозначения божества ослабляет и то, что между этими словами нет ничего общего со стороны значения^[77]. Такую этимологию «Праславянский словарь» под редакцией слависта Ф. Славского считает маловероятной^[78]. Помимо этого, южнославянские когнаты со значением «великан, чудовище» могут быть заимствованы из перс. div‎ «демон, дьявол» через осман. div‎, тур. div, dev «злой дух, великан»^[79][80]. Восточнославянское див предлагают рассматривать как заимствование из иранского через тюркские языки^[80]. Даже в таком случае не исключено, что ориентализм наложился на исконно славянское *divъ^[81]. Лингвист М. Пуканек также предлагает версию, что термин, возможно, был заимствован напрямую из иранского уже в праславянскую эпоху, но отмечает, что невозможно полностью исключить, что праславянское *divъ имело значение «бог», поскольку является фонетически точным продолжением индоевропейского термина^[79]. Лингвист В. Н. Топоров охарактеризовал возможность того, что *divъ изначально имело значение «божество» как очень вероятную^[82]. По мнению религиоведа А. П. Забияко, если идея возведения *divъ/*divo как изначального термина для обозначения божественного верна, то это характеризует понимание славянского божества как инакового существа, вызывающего крайнее изумление. В дальнейшем развитии признак чудесного перенёсся на другие небожественные явления^[83].

ЭССЯ утверждает, что *divъ(jь) «дикий» восходит к *dikъ «дикий» от которого отличается только суффиксом^[84]. Однако, как считает Аникин, *dikъ, вероятно, является инновацией, потеснившей древнее *divъ^[85]. Само слово *divъ используется в праславянских устойчивых фразах для обозначения диких зверей, растений, вещей: *divъ zvěrь «дикий зверь» *divъ medъ «дикий мёд», *diva gǫsь «дикий гусь», *divo zelьje «дикое растение», *divjьjь pьsъ «волк», буквально «дикий пёс»^[85]. Фразы сравниваются с латыш. dieva suns «волк», буквально «дикая собака», dieva vērši «дикие быки», dieva zuosis «дикие гуси». При этом латыш. dieva обозначает «божий» ← латыш. dìevs «бог». Аналогично в хетт. šiunaš huitar «дикие животные», дословно «божественные животные»^[42][86]. Также указывается на соответствие полаб. daivĕ korvo «олень», буквально «дикая корова», и лит. diẽvo karvýtė буквально «божья коровка», рус. божья коровка. Название насекомого обнаруживает развитие «рогатое животное» → «рогатое насекомое»^[87]. Это обозначение диких животных как «божиих, небесных» связано с архаичным пониманием неприручённых зверей как принадлежащих богу^[85][87]. Алексеев приходит к выводу, что у ранних праславян Див было именем верховного бога неба, хозяина диких (дивьих) зверей и родоначальника других божественных существ — дивов. Однако этот термин был очень рано изменён на *bogъ^[88].

В праславянском присутствовало слово господь (*gospodь) «владыка» с буквальным значением «хозяин гостя»^[89][90]. Впоследствии оно стало применяться для перевода др.-греч. kyrios «господин», используемого как библейский эпитет христианского Бога^[91]. Единственный когнат к славянскому слову — это лат. hospes «(гостеприимный) хозяин». Сам славянский термин является исконным, а не заимствованным^[92]. Слово было создано сложением двух индоевропейских корней *ghost- и *pot-. При этом изначальное [*t] через озвончениe перешло к [*d]. По этому поводу в научной среде развернулась дискуссия. Лингвисты А. Г. Преображенский и Э. Прокош пытались объяснить изменение звука акцентологическим путём, Э. Фраенкель предлагает возникновение [*d] под влиянием праслав. *svobodь «свободный». ЭССЯ не принимает такие объяснения^[93]. Лингвист Вяч. Вс. Иванов высказал идею, что господь изначально имело сакральный смысл, что было поддержано ЭССЯ^[94][91][93]. С другой стороны, прямых доказательств сакрального применения господь славянами в языческую эпоху нет. Сакральное значение могло вторично появиться как калька с греческого^[91], но лингвист А. Лома подмечает следующее: Прокопий Кесарийский обозначает др.-греч. kyrios верховного бога славян, характеризовать верховное божество как владыку является распространённым в культуре и озвончение [*s] → [*d] произошло из-за регулярности произношения фразы *gospodь bogъ «господь бог» в праславянском, поэтому сакральный, языческий характер славянского термина представляется вероятным^[95]. Иванов объясняет сакральность на основе распространённого мотива бога-гостя во время не узнанного. Сам гость может иметь божественные атрибуты, и термин, его обозначающий, мог применяться и к богу. Так, в др.-исл. gestr «гость» был эпитетом Одина^[94]. Лома отвергает такой вывод: славянское слово имеет совсем противоположный смысл, обозначая того, кто принимает гостей, а не их самих. Он отстаивает версию, что славянская фраза применялась к конкретному богу, покровительствующему гостеприимству, что у славян считалось священным. В греческой традиции такое божество именовали Зевсом Ксением «Зевсом гостиным». Культ Зевса восходит к праиндоевропейскому культу божества неба, где функция покровителя чужестранцев развилась из понимания, что земля была поделена между людьми, но небо нельзя было разделить, оно было для всех общим. В итоге Лома приходит к выводу, что славянский, верховный бог неба унаследовал покровительство чужакам, и фраза *gospodь bogъ относилась именно к нему. Контраргументом к такой интерпретации являются слова Гельмольда о том, что этот славянский бог был бездеятельным. На это Лома предлагает, что в более раннем культе этого бога он понимался как более активный^[95].

Источники о славянских богах разнообразны, но среди нет полноценного, представляющего непосредственно славянскую традицию^[96]. Поэтому информация о славянских божествах заведомо неполна. Их описание обычно даётся в освещении внешнего наблюдателя, с неизбежными ошибками и искажениями. Особое значение для исследования божеств имеют письменные тексты^[96], но используемая средневековая литература находилась в руках христианского духовенства, зачастую молчавшее о богах^[97]. Ряд божеств описываются в источниках под германскими, римскими (interpretatio romana) или греческими именами (interpretatio graeca), что делает их интерпретацию крайне сложной^{[98][99][100]}. Особенно редко источники пишут о славянских богинях^[101][102]. На основе данных сравнительной мифологии делается вывод, что большинство сведений о богах не сохранилось. Количество этих божеств должно быть существенно больше^[103].

Древние славяне были политеистами^{[29][104][105]}. Их боги наделялись наибольшей властью, различными функциями, разнообразными мифами^[106][107] и были главными персонажами мифологии^[108], составляя её высший уровень^[107]. Боги рассматривались как высшие сакральные ценности, и от их воли зависело благополучие человека^[107]. Поэтому люди соответствующим образом строили своё поведение, в наиболее ответственных ситуациях непосредственно обращались к ним с просьбами о помощи^[107]. Божеств почитали с помощью жертвоприношений, чтобы добиться их благосклонности^[109][110], проведения ритуалов, пиршеств и празднеств, где призывали богов пением, танцами и хлопаньем в ладоши^[111][112]. Нарушители определённых социальных норм могли навлечь на себя гнев божеств, что выражался в болезнях^[113]. Боги могли выступать под различными именами^[108], поэтому множество имён не обязательно скрывает множество богов. Некоторые имена могут быть местными прозвищами или заменять табуированное имя собственное^[114]. Восточнославянская и южнославянская мифологии, вероятно, лучше сохранили старые, общеславянские имена богов^[115]. Также возможно, что некоторые божества были лишь ипостасями других божеств, что впоследствии заимели собственный культ, превратившись в новых божественных персонажей^[108]. По ряду элементов божественных имён можно судить о ценностной системе древних славян: *-bogъ «изобилие, счастье, благополучие», *-tąg- «сила, крепость», *-mirъ «мир», *živa «живая/жизнь». Продуктивными для образования теонимов являются и суффиксы, отсылающие к идее собственности (*-ovitъ, *-esъ)^[116].

Боги славян были антропоморфны и персонифицированы^[117][118]. Им поклонялись через такие же антропоморфные изображения: статуи, резьбу по дереву на стенах храмов, роспись или вышивку на военных штандартах и знамёнах (станицах)^[119][120]. Когда язычники вели войны их боги становились участниками сражений. Станицы, несённые перед войском, были почитаемы и обеспечивали победу^[121]. Знамя воспринималось как божественная собственность наряду с другими предметами: копьё, седло, конь, меч, рога для питья и ценные сосуды^[122][123]. Зооморфных изображений обнаружено не было^[124]. Исключением является Симаргл, для которого предложен облик птицы, но только в рамках иранской интерпретации этого божества^[125]. Некоторым божествам идолы не воздвигались в принципе^[126][127]. Божества могли почитаться без изображений, не обязательно требуя визуальной формы и вообще каких-либо материальных воплощений^[128][129]. Типичный славянский идол, особенно западнославянский, изображал божество в шапке, держащее рог для питья и носящее усы, а также иногда небольшую бородку, но не бороду^{[130][131][132]}.

Одна из черт религии балтийских славян — изображение богов многоголовыми или многоликими^{[133][134][135]}. Такая традиция иконографии была присуща только им^[135][136] и не фиксируется на археологическом материале восточных славян^[135], за исключением ряда находок, но все они происходят с территорий, близких к западным славянам^[137]. Количество голов у божества, по мнению филолога Х. А. Альвареса-Педросы, отражало его верховенство над различными уровнями мифологического космоса^[138]. Предлагалась и идея, что многоголовость выражала концепцию всезнания богов^[136]. Такую интерпретацию историк Г. Ловмянский назвал глубоко ошибочной^[139]. Иконографическая традиция многоголовости — позднее явление^[139]. Многоголовых богов имели и иные народы: кельты и римляне. По мнению историка А. В. Назаренко, это было лишь сходством, не обусловленным религиозными контактами^[140] и тем не менее предлагаются различные версии заимствования: от кельтов^[134][141], но, по замечанию лингвиста О. Н. Трубачёва, «современное языкознание отвечает на вопрос о кельтах на берегах Балтийского моря отрицательно. <…> Во всей зарейнской Германии кельты едва ли продвинулись севернее верховьев Эльбы»^[142]. C другой стороны, предлагается влияние кельтов по морю^[134]; от даков и фракийцев; от христиан под воздействием идеи Троицы, то есть славяне пытались превзойти своих врагов в количестве божьих ипостасей в одном субъекте, но поняли это слишком конкретно^[134][141]; с «востока»^[143]. Идея, что многоголовость была лишь мистификацией^[144], была отвергнута как неубедительная^[132][141].

Христианские авторы пишут о самом идоле как о боге, но сами язычники понимали это иначе^[129]. Несмотря на то, что словом бог мог обозначаться славянский идол^[82][129], изображения рассматривались как фетиши, отсылающие к идее божества, материализованного в форме идола, но в действительности не тождественные этому божеству^[145]. Само божество могло иметь множество почитаемых изображений. Идол в определённом контексте мог пониматься как тело божества, но всё же не являлся божеством в полной мере, а был лишь его локальной проекцией, инструментом, обеспечивающим с ним определённую связь^[129]. Славяне считали, что божества обитают в своих статуях и могут существовать невидимо. В то же время они могли появляться вне храмов в человеческом облике с божественными атрибутами. Такое размытие между гранью божественного и физического воплощения религиовед Й. Дында назвал «материальной природой, додуалистическими верованиями»^[146]. Помимо идолов, божества обитали в источниках, рощах и скалах. По словам слависта А. Брюкнера, деревья, воды и горы были их излюбленными жилищами, при этом самими божествами не являлись^[147][148]. Саксон Грамматик пишет, что при штурме датчанами Арконы начался пожар. Славяне договорились о прекращении боевых действий, что и произошло. Датский король выдвинул ряд требований, в которых упоминается сдача земель и поместий богов в пользование священникам. Ни один другой источник не упоминает о землях, выделенных для богов. Возможно, для арконского Святовита это может быть исключительным случаем, необходимым для содержания его конного отряда^[149].

По имеющимся данным пантеон известен лишь фрагментарно^[101]. Организация пантеона у славян, и особенно в Киевской Руси, долгое время была предметом споров. Общий обзор источников по славянской религии показывает богатый пантеон, который, вероятно, был хорошо организован, но его точная характеристика затруднительна^[150]. Разрозненные данные о славянских божествах и, в частности, об их взаимном родстве и иерархии, не позволяют реконструировать всю эту систему^[151][152].

Выделяются две развитые группы пантеонов: полабо-поморский (балтийский) и древнерусский^{[153][154][155]}. В отношении других групп богов известны только беглые и спорные упоминания. Они либо отрывочны и слабо достоверны (Чехия, Польша) либо практически полностью отсутствуют (южные славяне)^[82][154]. В общей характеристике пантеон славян состоит по большей части из общеславянских, чем племенных черт и частично указывает на индоевропейские корни^[151]. Признаки существования развитого пантеона фиксируются с раннего Средневековья^{[156][157][158]}. Далеко продвинувшийся политеизм присутствовал уже в праславянскую эпоху^[106]. В то же время пантеон славян имеет значительные локальные вариации^[159]. У отдельных славянских народов выделялись божества, имеющие местное значение, у прочих славян — вообще не засвидетельствованные^[154]. Сомневается в существовании единообразного общеславянского пантеона религиовед Й. Дында, но признаёт наличие ряда туманных общеславянских элементов^[160]. Некоторые божества, такие как Перун, Велес или Сварожич, имеют одинаковые имена в обширной славянской ойкумене, что предполагает схожие черты и возможность существования общеславянского пантеона, но интерпретации и роли этих божеств в конкретных регионах постоянно демонстрируют расхождения, каждое из которых проявляется уникальным образом. Несмотря на региональные различия почитаемых божествах, также наблюдаются существенные последовательности и сходства в ритуальных практиках, таких как жертвенные обряды, методы гадания, ритуальные клятвы, а также в некоторых фундаментальных аспектах космологии и мифологической основы, насколько это можно понять из сохранившихся фрагментов^[159]. Признавая некоторую степень локальных различий у славян, историк М. Тера полагает, что религия славян была в основном единообразной, со значительной степенью совместимости. Согласно исследователю, «между славянами Нижней Эльбы и славянами Среднего Поднепровья или греческого Пелопоннеса, безусловно, не было больших различий в культе и мифологии, чем между материковыми кельтами и кельтами Британских островов или между континентальными и скандинавскими германцами»^[161]. Религиовед О. В. Кутарев подмечает, что на первый взгляд есть немного пересечений между именами богов трёх славянских ветвей, но, по мнению исследователя, если бы сохранилось больше данных о богах, то по всему славянскому ареалу видели бы элементы развития одного и того же праславянского пантеона^[103].

Славист А. Брюкнер отстаивал позицию, что у божеств славян не сложилась никакой иерархизированной структуры^[106]. Славист Л. Леже сомневался в существовании родственных отношений между богами. Тем не менее существуют данные, подтверждающие существование родственных и иерархических отношений между божествами^[151]. Лингвист Р. О. Якобсон отвергает скептицизм в отношении генеалогии богов, указывая на существование патронимических теонимов^[162], что свидетельствует о большом значении семейной жизни и отражением патрилинейно-родовой структуры славян в теонимии, что неудивительно, учитывая общий патриархальный характер славянского общества^[114]. Хронист Гельмольд писал, что, несмотря на разнообразие божеств, балтийские славяне признают бога небес главнейшим из них, что заботится только о небесных делах и от которого и произошли остальные божества. Чем ближе по родственной связи божество к этому богу неба, тем более оно значимей^[163]. Сведения, предоставляемые Гельмольдом, являются отголоском славянского мифа о происхождении богов^[164] и указывает на существование пантеона, в котором боги образуют кровную семью, послушную велениям небесного бога^[165]. Этот случай вполне может быть примером организации пантеона на основе семейно-иерархических отношений — практики, которая действительно была широко распространена и плодотворна в индоевропейских религиях^[166]. Существование родственных отношений между богами может подтверждаться и сообщением Ибн Фадлана, посетившего святилище, где услышал комментарий язычника насчёт идолов, стоящих вокруг главного истукана: «Эти идолы — жёны нашего господа, его дочери и сыновья», то есть идолы были сгруппированы в семейство^{[167][168][166]}. Фадлан называет этих язычников термином русь^[169][170]. Широко распространённая интерпретация русов Фадлана — их полное отождествление со скандинавами. Религиовед П. Лажуа критически оценивает данную трактовку, обращая на ряд деталей, что не были характерны для скандинавов. Одна из них: при описываемых похоронах знатного руса Фадлан описывает ритуал жертвенный жены, не зафиксированный в германской культуре, но широко распространённый у славян. Лажуа заключает, что вопрос этнической принадлежности упомянутых русов является открытым. Возможно, это были славянизированные скандинавы или же, наоборот, скандинизированные славяне^[171]. По мнению историка М. Теры, если упомянутые русы являются норманнами, то это указывает на возможность их культурной ассимиляции с местным славянским населением^[172].

Религия славян характеризуется и как генотеизм^[173] — состояние религии, где одно божество доминирует над другими^{[174][175][176][177]}. Генотеистическую форму славянское язычество имело уже в конце существования праславянских общин (VI—VIII века)^[174][178]. Возможно, что в определении верховенства божества каждое племя шло своим путём^[179][175]. На это указывают описание религии балтийских славян, где божества имели свои ареалы, в пределах которых они выступали главными объектами почитания^[180]. Тем не менее среди них присутствовала тенденция к иерархизации: Сварожич в Ретре, Триглав в Щецине и Святовит в Рюгене имели более высокий статус, чем остальные божества^{[181][182][183]}. Их положение обусловлено тем, что бог племени, господствующего над другими племенами, становится главнее других богов. Одновременно с этим контроль над святилищем высшего божества (Аркона, Ретра) способствует достижению политического лидерства^[184][177]. Сварожич был главным воинственным богом редар, которые были самым влиятельным племенем конфедерации лютичей, состоящей, помимо редар, из хижан, черезпенян и доленчан. Центральное положение этого редарского божества в центральном святилище отражает структуру власти внутри конфедерации^[185]. Триглав с IX по XIII века в Щецине был богом поморян, описывался как верховный бог и, вероятно, господствовал над остальными поморянскими божествами^[166][179]. Основным божеством руян был Святовит. Его описывают как главного бога и самого убедительного в ответах, почитающегося настолько, что рядом с ним всех остальных богов как бы полубогами считают^[186][187]. Святовит в том числе господствовал над тремя богами Кореницы^[166]. Его главенство определяют как вторичное явление, вызванное тем обстоятельством, что руяне доминировали среди приморских племён, боги которых были вынуждены были подчиняться верховному богу племени^[188]. Рюген, преуспевший в морском пиратстве, работорговле и рыболовстве, стал региональной державой, особенно с возвышением руянского бога Святовита на мысе Аркона после упадка лютического культа Сварожица во второй половине XI века^[189]. Историк А. Гейштор датирует начало главенства Святовита только с 1086 года^[190]. Эббо передаёт слова славянских язычников о том, что верховный бог славен и полон всех богатств^[191]. Гельмольд описывает, что у славян присутствует небесный бог богов^[180]. Этот бог Гельмольда не имел культа и действовал только через посредников^[192]. Ловмянский оценил эту иерархию богов, подчинённую богу неба, как старую и не противоречащую возвышению Святовита^[188]. Перун был верховным богом восточных славян, занимая это положение как минимум с VI века^{[193][194][195]}. Исходя из сообщения Прокопия, он также мог быть верховным божеством и южных славян^[196][197]. С другой стороны историк Г. Ловмянский относит текст Прокопия к восточным славянам^[198]. Историк В. Я. Петрухин, напротив, отнёс текст к праславянам вообще^[104]. Перун как божество имеет праславянские истоки, но неизвестно, представлялся ли он главным божеством раньше VI века. По мнению историка Л. С. Клейна, вероятно, что нет^[199]. Клейн предполагает, что в славянском пантеоне присутствовало иное, отличное от Перуна божество неба, более верховное, но не деятельное, слабо проявлявшее себя в управлении жизнью и, соответственно, слабее отражённого в культовой практике^[200]. В своём мнении исследователь опирается на религиозные практики других индоевропейцев, где пантеон возглавлялся громовержцем, но его власть не рассматривалась ни как изначальная, ни как абсолютная^[200]. У ближайших родичей славян — балтов наблюдалась схожая картина: верховный бог неба Диевас был главным только формально, представляясь абстрактным, пассивным, стоящим вне сюжетных связей, не имеющим внешнего вида и каких-либо мотивов для деятельности. Фактическим, актуальным верховным божеством считался Перкунас^[201]. Религиовед А. П. Забияко акцентирует внимание, что в славянской традиции не зафиксирован особый теоним, обозначающий божество неба, как и не сохранились развёрнутые повествование об этом верховном божестве. С другой стороны, по мнению исследователя, это божество может быть реконструировано как Отец-небо^[105]. Предлагалось, что Перун сам изначально был богом неба^[202], но Забияко считает, что Перун возник на основе образа праиндоевропейского божества грозы^[105].

Согласно польскому летописцу Яну Длугошу, верховным богом поляков был Йеша^[179], отождествлённый им с Юпитером. Как персонаж реального божественного уровня Йеша сомнителен^[203]. Предлагается, что своим генезисом Йеша обязан ошибке: либо это изначально была частица в восклицаниях, выражающая желание (ст.‑слав. ѥша)^[204][205] либо польским именем Ян в уменьшительным варанте: Яша^[205]. Историк Б. А. Рыбаков рассматривал Рода как главное славянское божество славян до возникновения киевского пантеона, богом-творцом, отождествляя его с другими божествами^[206][207]. В последующем времени такая идея была отвергнута^{[208][207][209]}. На место верховного божества был предложен и Стрибог. Филолог В. Н. Топоров, опираясь на этимологию лингвиста М. Вея, интерпретирующего теоним Стрибог как продолжение имени праиндоевропейского божества неба, предложил рассматривать Стрибога как верховное, небесное божество пантеона славян^[210]. Этимология получила некоторую поддержку^[211][212], но также и критику, указывающую на фонетические и семантические проблемы^{[213][211][214]}. В дальнейшем от этимологии Вея отказался и сам Топоров^[215][216]. По мнению Гейштора, Стрибог не мог находиться на месте верховного божества^[217]. Аналогично Тера подмечает, что, исходя из его роли в пантеоне, ничто не говорит в пользу его роли божества неба^[218].

Славянский пантеон обнаруживает в себе возможные индоиранские, особенно иранские, и фрако-фригийские связи^[151]. Иранские контакты праславян датируются c III века до н. э. (Гейштор)^[219], с середины I тысячелетия до н. э. (Забияко)^[220], первая половина I тысячелетия н. э. (В. В. Седов)^[221]. Предполагается, что у славян присутствуют иранские заимствования, являющиеся резуль­татом многовекового ирано-праславянского сосуществования^[222]. Многие учёные приписывают иранцам решающее влияние на создание славянского пантеона и культа богов^[223]. Так, историк З. Р. Диттрих интерпретирует возникшее от иранцев слово *bogъ как появление идеи о божестве вообще. С этого времени имеющиеся у славян понятия приобретают божественность, добавляются иранские божества, а позже будут созданы и новые^[224]. Якобсон признавал существование параллелей в религиозной терминологии славян и иранцев, демонстрирующая общность веры и ритуала, а также в именах и функциях богов^[162]. Аналогично, Гейштор полагает, что славяне переняли целый ряд религиозных понятий, дуалистические представления, солнечно-огненные верования и имена богов^[219]. Религиовед Р. Заров оценивает, что в вопросе заметного следа иранцев на религию славян «нет сомнений». Их религия впитала и включила в себя многочисленные иранские элементы^[225].

С другой стороны, Гейштор отмечает, что между именами иранских и славянских богов отсутствуют какие-либо прямые совпадения^[223]. Имена иранских божеств оказались практически незамеченными праславянами^[226]. Утверждается, что имя Сварога происходит из иранской лексики, но у самих иранцев такого божества не было^[223]. Заров заявляет, что только Хорс и Симаргл являются явными и прямыми заимствованиями из североиранского пантеона^[225]. Хорс оценивается как солярное божество иранского происхождения, Симаргл происходит от мифического иранского орла Симурга^[227]. В то же время и пути заимствования являются дискуссионными^[227], а их иранские этимологии имеют лингвистические проблемы^[228][229]. Гейштор считал, что Индра сохранился в праславянском в виде терминов *ędro «ядро», *ędrъ(jь) «крепкий, сильный»^[219][230]. Поддержал связь последнего слова с Индрой и лингвист В. Махек, сблизив с санскр. indra- «сильный». ЭССЯ отверг родственную связь, назвав этимологию «курьёзной». Значение «сильный» для древнеиндийского слова не фиксируется и является реконструкцией при поддержке славянского лингвистического материала^[230]. Также Гейштор предложил, что фригийский бог Сабазий мог продолжить своё су­ществование в славянском прилагательном *svobodь «свободный»^[222]. Лингвист М. Фасмер охарактеризовал сближение между этими словами как очень сомнительное^[231].

Возможно, существовало взаимовлияние между славянским язычеством и христианством. Брюкнер считал, что характеристика Волоса как скотьего бога появилась под влиянием святого Власия^[232]. В Триглаве видят влияние христианской Троицы^[232].

Религия балтийских славян описывается как самобытная. Только у них зафиксированы ряд религиозных элементов, таких как крытые храмы и многоголовость^[103]. Хронист Гельмольд подчёркивал развитость их пантеона^[233]. Общая черта балтийских божеств — воинственность^[115][234]. Назаренко описывает их как «свирепых»^[235]. Имена богов, в отличие от более древних имён древнерусских божеств^[236], являются составными и замещающими^{[114][173][236][237]}. Тера характеризует их как «ненастоящие» теонимы, а эпитеты и титулы^[237]. Имена божеств лютичей и руян двучленные, «торжественные» и семантически понятные, в то время как имена ободритских божеств, за исключением заимствованного у лютичей Радегаста, одночленные, «простые» и не очень понятные. Это отличие показывает, что, несмотря на «заимствование» Радегоста, ободритский культ имел собственный, отличный от лютического, источник, имел также, по сравнению с лютическим культом, более архаичные черты^[238].

Принятая в науке интерпретация этого явления: реформа балтийского язычества, возникшая как ответ на усиление христианства XI—XII веков, результат самозащиты славян от саксонских феодалов, проводивших военную экспансию^{[121][235][239]}, и следствие борьбы язычества за существование^[240]. Христианство несло балтийским славянам политическое рабство, что привело к усилению язычества и его торжеству в XI веке. Славяне отождествляют своё независимое существование с языческой верой, а их жрецы приобретают значение, которым не обладали никакие другие славянские жрецы^[241]. Данная реформа не была преднамеренной или запланированной^[241]. По комментарию Брюкнера: «языческая вера, непосредственно предшествовавшая своему окончательному уничтожению, судорожно стремится к вершине могущества, чтобы затем угаснуть навсегда во славе, облёкши своих старых богов в новые, победоносные имена словно при какой-то торжественной стрижке; с такими новыми или, вернее, обновлёнными богами и их жрецами они достигли невиданной нигде мощи»^[106]. <…> «первоначальные пастушеские боги трансформируются в героических, и эта трансформация наиболее ярко отражена в этих новых, героических именах»^[234].

Иное объяснение предлагает историк Ст. Росик. Возникновение племенной государственности на Эльбе сопровождалось распадом культов, а усвоение идеи силы славянские язычники подчерпнули в представлениях о христианском Боге из распространяемых христианских идей, что повлияло на возникновение новых мифологических имён^[242]. Некоторые исследователи (Э. Венецке, Т. Силницкий) сочли военную функцию божеств у полабов как возникшую под германским влиянием, что Ловмянский оценил недопустимым^[243]. Боги балтийских славян рассматривались и как обожествлённые военачальники и правители. По мнению Теры и Брюкнера, такая идея должна быть отброшена как ложная^{[115][244][245]}.

Согласно «Повести временных лет» князь Владимир Святославич учреждает в Киеве пантеон^[246], где главенствовал Перун^[247][248]. Созданный в 980 году пантеон просуществовал вплоть до крещения Руси в 988, когда и был уничтожен^[249]. Возведение идолов божеств Владимиром характеризуется как языческая реформа^[250]. Цель реформы, как полагает широкий круг учёных, была в объединении разрозненных культов^[251][252]. Филолог Е. В. Аничков рассматривал два аспекта реформы. Первым аспектом было объединение разноплемённых, зачастую неславянских божеств^[253]. Такие божества, как Хорс и Симаргл, как заявляется, восходят к иным народам^[254][255]. Аничков рассматривал и Мокошь как богиню киевского пантеона, заимствованную от финно-угров^[256]. Такая идея была отвергнута^[257]. Из-за наличия инородных божеств пантеон Владимира характеризуют искусственной структурой^[254], «виртуальным пантеоном»^[258] не отражающим реальной картины языческих верований древних славян. Создание этого пантеона было обусловлено политической ситуацией в Киеве того времени и имело целью решить государственные проблемы, вставшие перед князем Владимиром^[254]. По комментарию Петрухина, попытка конфессионально объединить территорию Древнерусского государства, опираясь на племенные культы, была обречена: Владимир обратился к «выбору веры» и, крестив Русь, низверг кумиров^[255]. Во втором аспекте Аничков рассматривает Перуна как изначально незначительное божество только князей. Именно после Владимира он становится главным богом^[253][259].

Идея о существовании реформы вызвала критику. Сторонник иранского происхождения Хорса и Симаргла, историк М. А. Васильев, проведя анализ божеств, приходит к выводу, что они были заимствованы у сармато-алан в первых веках н. э. К X веку эти божества уже были славянскими, поэтому нельзя рассматривать киевский пантеон как разноплемённой^[260]. Более критически к идее наличия богов иных народов отнёсся Брюкнер. Он резюмирует, что в пантеоне Владимира нет неславянских, внешних по происхождению богов^[261]. Касательно второго аспекта, Васильев поддерживает Аничкова и рассматривает реформу как возведение родового княжеского бога-покровителя Перуна в ранг верховного божества государства^[262]. В месте с этим Васильев упоминает слова Прокопия о том, что бог-громовик являлся верховным божеством уже в VI веке. Историк считает, что, несомненно, это был Перун. И в то же время объявляет, что его господство тоже вторично. Оно обусловлено лишь тем обстоятельством, что касалось только славян придунайской границы, которые, будучи в состоянии повышенной военизации, реформировали Перуна, приписав ему главенство. Иные же районы расселения славян Васильев характеризует как более «спокойные», поэтому сведения Прокопия «неосторожно было бы распространять» на иных славян^[263]. Совершенно иной позиции придерживается Клейн. Он утверждает, что никак нельзя признать Перуна второстепенным богом, предшествующий реформе Владимира, и «новым» богом, введённым только тогда^[264].

Клейн предложил альтернативную интерпретацию события 980 года, характеризуя его как восстановление язычества, а не религиозную реформу. Предшественник Владимира Ярополк, возможно, был крещён, а его убийство Владимиром Клейн датирует 11 июня 980 года, то есть создание пантеона шло сразу же осенью. Боровшийся со своим старшим братом Ярополком за власть над Киевом Владимир, тогда князь Новгородский, таким образом ухватился за религиозное отступничество старшего брата как за повод для его низложения^[265]. Отвергает идею, что только Владимир ввёл Перуна в пантеон и Гейштор^[266]. По мнению исследователя, информацию о пантеоне Владимира не следует по­нимать как дословное отражение событий X века. Этот в определённом смысле историографический рассказ был создан в конце XI века в восприятии христианского летописца^[247].

Ряд иных древнерусских источников упоминает и иных божеств восточных славян, не включённых в пантеон Владимира^[194]. Дында указывает на фундаментальную проблему изучения древнерусских божеств. Учёные не рассматривали ряд божеств как богов, игнорируя их, приписывая им разряд низшей, народной мифологии только на основе, что они не были включены в пантеон Владимира. Все эти божества широко упускались из виду в научном дискурсе о природе славянского язычества^[267]. Гейштор также считает, что пантеон Владимира не включает в себя всех чтимых в Древней Руси богов^[247].

Ряд первых русских исследователей славянского язычества XVIII—XIX веков (П. М. Строев, М. И. Касторский, Н. И. Костомаров, С. М. Соловьёв) в своих работах стремились представить религию славян как можно более приятной, превосходящей другие языческие религии и близкой к христианству^[268]. Славянское многобожие было лишь кажущимся явлением. Имена славянских богов являлись только различными эпитетами одного и того же славянского бога. По мысли Строева, это был Перун^[269]. Костомаров констатировал, что «единобожие славян неоспоримо»^[269]. В XIX веке славянофилы поддерживали идею о близости славян к православному единобожию и всячески отрицали развитый политеизм. Упомянутые в летописях языческие божества были привнесены на Русь варягами^[268], но поскольку норманнскую теорию славянофилы отрицали, то под варягами они имели в виду других, западных славян. Те также изначально были монотеистами, но перешли в идолопоклонничество под иностранным влиянием^[270]. С середины XIX века российская наука отвергла существование монотеистической тенденции в религии славян^[271]. С этого времени монотеизм защищали только церковные писатели^[272].

Тем не менее тенденцию усиливать признаки монотеизма в славянском язычестве подхватили в XX веке польские учёные (Г. Ловмянский, В. Шафранский, Л. Мошинский)^[268]. Ловмянский считал, что у праиндоевропейцев богов вообще не было, а политеизм был лишь поздним явлением. На раннем этапе религия представляла собой полидоксию с «прототеизмом»: верой в существование одного бога неба, что в более позднюю эпоху у восточных славян стал известен как Перун, у других славян — как Сварог^{[273][274][275]}. Клейн комментирует, что польские исследования имеют склонность к монотеистической трактовке из-за большого влияния католицизма в Польше^[275]. В это же время лидеры советской науки: Б. Д. Греков и Б. А. Рыбаков отстаивали концепцию, что славянское язычество в своём развитии очень близко подошло к христианству^[268]. Чешский лингвист В. Махек рассматривал славянское язычество как форму пантеизма с высшим богом. Упомянутые в различных источниках божества были лишь его местными эпитетами^[191]. В 2002 году аналогичную точку зрения высказывал славист Н. И. Толстой. Опираясь на свидетельство Прокопия, он признавал развитый политеизм славян и также приписывал ему значительную долю пантеизма с тенденцией к монотеизму^[29][158].

Исследователи, стремящиеся обнаружить следы единобожия в древ­неславянской религии, исходят из представления о монотеизме как об­щем векторе эволюции религий^[180], но, как писал историк Н. И. Кареев, рассматривавший славянское язычество как «чистейший политеизм», «монотеизм никогда не предшествовал и не мог предшествовать политеизму… Политеизм может сменять монотеизм, но выработаться из него не может»^[272]. Мнение Толстого и иных более ранних исследователей отвергнуто Забияко. Сведения Прокопия, как и сведения Гельмольда о боге богов, укладываются в генотеистические рамки политеизма и не являются ступенью единобожия^[276]. Такая генотеистическая, а не монотеистическая, трактовка является общепринятой в науке^[114]. Не находит никаких следов славянского монотеизма и Брюкнер^[106]. Широко распространённая в литературе, как подмечает Забияко, мысль о пантеизме не находит никаких подтверждений^[277]. Отвергает идею пантеистической трактовки и Клейн. Боги славян слишком различны, а идея об их единой сущности слишком сложна для долитературного и дофилософского сознания и явно навеяна христианской Троицей^[275].

Религия славян рассматривалась как дуалистическая. В ней, как заявляется, присутствовала вера в вездесущую борьбу двух сил: добра и зла, в христианской трансформации Бога и Сатаны. Такая трактовка основана на упоминании Гельмольда о Чернобоге и «Белобоге»^[272]: славяне на пиру пускают чашу по кругу, произнося на ней проклятия во имя богов доброго и злого, так как ожидают от доброго бога счастливой доли, а от злого — несчастливой. На своём языке они называют этого злого бога дьяволом или Чернобогом^[278][279]. По поводу этого сообщения возникла дискуссия^[279][280], разделившее научное сообщество уже в XIX веке на сторонников существования славянского дуализма (А. Гильфердинг, А. Н. Афанасьев, А. С. Фаминцын, Н. Д. Квашнин-Самарин), так и на его противников (Н. И. Кареев, Й. Иванов, В. Ф. Мочульский)^[281][282]. Эти споры привели к спекулятивному созданию в литературе особого божества, обозначающего «доброго бога» Гельмольда и часто упоминаемого как *Bělobogъ или *Bělъbogъ («Белый Бог»), что соответствует реконструированному *Čṛnъbogъ («Чёрный Бог»)^[280].

Брюкнер констатировал, что исконные славянские верования не обнаруживают дуалистических представлений^[106], а его существование прокомментировал так: «весь предполагаемый праславянский дуализм — мыльный пузырь»^[174]. Попытки построить пантеон по дуалистическим принципам: противопоставить белых (светлых, добрых) и чёрных богов (тёмных, злых) потерпели, по мнению слависта, «безвозвратную неудачу»^[283]. Отвергает исконный дуализм Тера, резюмируя, что религия славян не проявляет дуалистических тенденций^[284]. Отрицает дуализм и славист Л. Нидерле. По его мнению, славянам была чужда поляризация божеств по этическому принципу. Славянский пантеон был схож с пантеоном античным: божества соединяли в себе как добрые, так и злые черты, в зависимости от того, как они поступали с людьми^[285].

В науке доминирует мнение, что описанный Гельмольдом дуализм имеет иноземный источник^[285]. Некоторые исследователи объяснили возникновение дуализма зороастрийским влиянием, иные же — манихейским или иранским вообще^[177][279]. Такие гипотезы, по замечанию Теры, не доказаны^[284]. На возможность связи слов Гельмольда с зороастризмом славист Б. Г. Унбегаун отнёсся крайне скептически^[286]. Альтернативно предлагается, что славяне испытали христианское влияние^{[174][287][288]}, что поддерживал Брюкнер^[240]. В научной литературе встречается мнение, что текст Гельмольда — единственное свиде­тельство дуализма в славянской религии^[286][289]. Тем не менее различные исследователи предложили дополнительные обоснования его существования. Гейштор, отвергая идею Брюкнера о христианском влиянии, приводит данные славянского фольклора, где присутствуют выражения «белый бог» и «чёрный бог», используемые как синонимы для обозначения доброй и злой воли, а также их источника. Из-за того, что этот фольклор архаичен, то он не мог происходить из христианства, беря своё начало в славянском язычестве^[290]. Признаёт существование такого фольклора лингвист Ст. Урбаньчик, но интерпретирует Чернобога и Белобога как демонов судьбы, а характеристику Чернобога как дьявола считает возникшей под влиянием христианства. Идею, что славяне верили в двух высших божеств, борющихся за господство над миром, Урбаньчик решительно отвергает^[291]. Лингвист М. Лучиньский провёл анализ фольклора и пришёл к выводу, что выражения чёрный бог и белый бог действительно присутствуют у славян и восходят к праславянскому периоду, но эти фразы обозначают лишь плохую или хорошую участь. Как реальные божества Чернобог и Белобог существовали^[292]. В пользу существования дуализма этнограф К. Мошинский указывает на полеские верования, которые исследователь расценивает как архаичные. В этих верованиях наиболее значимую роль занимают две противоборствующие силы: черти и Бог-громовержец, атакующий их молниями^[293]. Ловмянский, напротив, расценивает этот фольклор как возникший под христианским влиянием^[294]. Как вероятное оценивает существование дуализма Лажуа, указывая на широкую распространённость у славян мифа о ныряльщике. Этот дуалистический миф изображает одного персонажа охваченным скукой, иногда после пробуждения от сна. Персонаж в итоге видит как появляется второй персонаж, что отправляет его в глубины первозданных вод на поиски средства по созданию земли. У славян-христиан роль демиурга исполняет Бог, ныряльщика — дьявол. С другой стороны, этот тип сюжета не является славянским и зафиксирован по всей Евразии и Америке. В иных версиях Бога и Дьявола заменяет демиург и птица. Иногда присутствует третий персонаж, связанный с Богом^[295]. Лингвист Н. А. Михайлов замечает, что все эти легенды о сотворении мира позднего происхождения^[296].

Большинство исследователей, занимавшихся славянским языче­ством, сомневались в существовании славянских мифов и пантеона, организованного и систематизированного вокруг верховных богов^[157]. Последующая уничижительная критика большинства источников привела к появлению критического, позитивистского скептицизма, отвергающего все тенденциозные христианские сообщения как ненадёжные источники. В результате множество учёных стало рассматривать славянское язычество как статичную, неразвитую, грубую и примитивную религию. Эта точка зрения утверждает, что оно даже не заслуживает названия «религия», поскольку в силу исторической необходимости было заменено более «развитым» христианством, считающимся единственной и истинной религией^[297]. Нидерле оценивал, что славяне — единственный индоевропейский народ, отставший в религиозном развитии^[298]. Политеистическая система появилась весьма поздно, и основу славянских верований представ­ляла демонология, сфера низшей мифологии, мир умерших предков и природы^[157][268]. Учёный делил развитие славянского язычества на два этапа: демонологический и поздний, теологический. Концепция Нидерле значительно повиляла на рассмотрение славянского язычества у последующих чешских и польских учёных^[299]. Концепция божества у славян рассматривается как появившееся лишь под воздействием христианства^[300][301]. В 1930-е годы немецкая школа, представленная Э. Венецке и Л. Францем, была склонна рассматривать все элементы, общие с другими индоевропейскими культурами как заимствованные^[302][303]. Изучение славянского язычества привело и к появлению романтического направления, строящего домыслы на фрагментарных сообщениях и собственных желаниях. Романтизм вызвал обоснованную критику, вплоть до того, что Аничков, оппонируя романтической книге Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу», постулировал, что «особенно убого было язычество Руси, жалки её боги, грубы культы и нравы. Не поэтически смотрела Русь на природу, и не воссоздавало воображение никакой широко-задуманной религиозной метафизики»^[304]. Точка зрения Аничкова была впоследствии оценена как преувеличенная^[305]. Продолжил мысль Аничкова историк Е. Г. Кагаров, утверждая, что славянский Олимп беден, боги не имеют славянских корней, а низшая мифология своя, богатая^[306].

На фоне, как утверждается, бесцветного, невзрачного и скудного язычества других славянских племён выделяется и исключение — культы балтийских славян. Только они имели реальных славянских богов, храмы и касту жрецов, но и это явление вызвано лишь обстоятельством влияния германской культуры, находящейся на более высокой стадии развития^[301][307]. Аналогично, древнерусские божества также появились под чужеземным влиянием, прежде всего германским, либо же были литературной фикцией. Славист Ст. Ружнецкий признавал Перуна всего лишь германским Тором, а последующий за ним славист Ф. Е. Корш определил все имена древнерусских божеств как неславянские^[308].

Скептицизм стал преодолеваться в трудах учёных начала XX века^[268]. Якобсон оценил выпущенные в эпоху Третьего Рейха книги Венецке и Франца как шовинистические. Авторы использовали всевозможные уловки, чтобы убедить читателей в том, что общие славянские верования оставались на уровне примитивной демонологии и не развились в веру в отдельных богов^[309]. Два их тезиса: изначальный анимизм с последующим, решающим германским влиянием проникли в послевоенную научную литературу^[309]. Германское влияние Якобсон назвал слепой верой, не находящей подтверждений в ряде научных дисциплин, вплоть до отсутствия лингвистического, германского материала в духовных представлениях славян^[309]. Якобсон обращает внимание и на проблему, что славянские боги в научной литературе могут исследоваться изолировано, без учёта как других божеств славянских племён, так и божеств других индоевропейских народов. В частности, боги балтийских славян искусственно изолируются от древнерусских божеств^[162]. Филолог Э. Сантос Маринас назвал идею возникновения славянского язычества результатом влияния франкских миссионеров или варягов на славян предвзятым подходом^[310]. Дында подмечает, что академический дискурс учёных XIX—XX веков в значительной степени был идентичен христианскому дискурсу^[297]. Заров отвергает пантеон Владимира как иноземный, якобы представляющий собой скандинавский, элитарный культ. Норманнское влияние на него едва ли прослеживается, а предполагаемый анимизм дохристианских славянских верований учёный оценивает как трудноизлечимое наследие предубеждений немецких историков^[303]. Раннесредневековые славяне определённо, по комментарию Гейштора и Урбаньчика, имели божеств^[157][311]. Гейштор акцентирует внимание, что учёные-позитивисты не замечали факта, что в случае отсутствия славянского пантеона и иных элементов религия славян была, по крайней мере, европейским необъяснимым исключением^[312].

Христианизация славянских земель с VII века привела к гибели культов славянских божеств^[314][315]. Уничтожение их идолов сопровождалось различными поношениями^[314]. После христианизации вера в богов ещё не была существенно поколеблена. В боль­шинстве славянских стран, исключая центры, язычество продолжа­ло существовать в неофициальной сфере. Период почитания божеств тянулся ещё несколько веков^[82]. Продолжающееся почитание в гомилетической древнерусской литераторе непрестанно порицалось^[58]. Археологический и текстовый материал, который может служить основой для изучения божеств, доходит примерно до XIV века, где практически окончательно исчезают в чистом виде культ богов, перейдя в виде элементов в христианскую культуру^[316]. Средневековые христианские писатели рассматривали славянское язычество сквозь призму своего восприятия и не могли представить его без поклонения идолам, деревьям и вообще неодушевлённым предметам; язычество должно было быть обременено всевозможными мерзостями. Поэтому летописцы повествуют о том, как Сатана вышел из языческого идола в виде роя мух или как языческий жрец умер, испустив ужасный смрад^[98]. Летописцы писали о славянских божествах как о богах, но лишь условно^[317]. Для рассмотрения славянских богов и борьбы с ними христиане использовали различный набор стратегий^[318]. Первая из них: рассмотрение богов как демонических, вредоносных существ (лат. interpretatio daemonica). В этой стратегии славянские божества осмысливались как демоны из христианской мифологии, обманывающие людей и заставляющие им поклоняться, поэтому к ним начал применяться латинский термин d(a)emon «божество, демон, дьявол» или церковнославянский бѣсъ «бес»^{[319][320][321]}. Вторая стратегия: рассмотрение божеств как результат богословской ошибки (лат. interpretatio idolatrica). Невежественные язычники, согласно этой точки зрения, начали поклоняться твари вместо Творца. Языческие боги — не что иное, как примитивные олицетворения природных явлений, таких как гром, огонь, солнце и звёзды^[322]. Ещё одна, более поздняя стратегия: рассмотрение языческого культа или синкретизма с христианством как нарушение ортопраксии, правильного почитания христианского Бога. Именно так рассматривалась магия или злоупотребление различными элементами христианского культа: распятия, святой воды и т. д. Хоть эти осуждения и классифицируются христианами как языческие, они не обязательно имели языческую природу^[323]. Божества могли рассматриваться и с помощью эвгемеризма — интерпретации божества как человека, что в итоге был обожествлён, но эта стратегия не получила широкого распространения, имеясь лишь в «Хронике» Иоанны Малалы и в «Хронике» Козьмы Пражского^[324].

Дальнейшая судьба божеств была связана с их полным забвением или с ограниченным существованием: трансформация с христианскими персонажами, переход в разряд злых духов или аппелятивизация изначально божественных имён^[314][325]. Факт забывания имён богов связывают и с тем, что славянские неофиты рассматривали христианского Бога как более эффективного, отвернувшись от старых богов и старой религии не только по политическим причинам и под давлением кампании христианизации, но, вероятно, и под влиянием социального давления: коллективный характер обращения (принятия христианства) вынудил к коллективному отказу от старых культов и, следовательно, к отказу от старой мифологической номенклатуры в пользу новой конфессиональной теонимии^[116]. Обращение к образам славянских божеств в искусстве и литературе нередко художественной, возобновилось только в Новое время^[314]. В различной литературе в результате ошибок также появляются псевдобожества не имеющие отношение к реальному славянскому язычеству^[326].

Комментарии

Источники